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Piñeres Sus, Juan David

Lo humano como humano ideal regulativo. Imaginación antropológica : cultura, formación y antropología negativa / Juan David Piñeres Sus. -- Medellín : Universidad de Antioquia. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas. Fondo Editorial FCSH, 2017.

315 páginas; 23 cm. (tamaño 300 kb) (FCSH. Investigación)

ISBN 978-958-5413-11-5 (versión e-Book)

1. Antropología pedagógica 2. Antropología histórica

3. Estudios culturales 4. Teoría crítica I. Piñeres Sus, Juan David

II. Serie.

306.43 cd 21 ed.

Imagen de cubierta: Sin título. Hugo Santamaría. Litografía (una tinta), 20 x 25 / 35 x 50. Sin fecha. Colección de grabado Hernando Guerrero, Facultad de Artes de la Universidad de Antioquia (http://docencia.udea.edu.co/colecciondegrabado/). Museo Universitario de la Universidad de Antioquia-MUUA.

Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita del Fondo Editorial FCSH, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia

Fondo Editorial FCSH, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia

El contenido de la obra corresponde al derecho de expresión del autor y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad de Antioquia ni desata su responsabilidad frente a terceros. El autor asume la responsabilidad por los derechos de autor y conexos.

1. De la antropología pedagógica a la antropología histórica y pedagógica. Emergencia de la antropocrítica

2. La Teoría Crítica como antropocrítica: algunos apuntes acerca de las observaciones sobre antropología filosófica de Horkheimer

3. El “neorracismo”: un caso perfecto para el análisis de las tensiones entre formación (Bildung) y cultura (Kultur)

3.3 Neorracismo, formación (Bildung) y cultura (Kultur). Culturas sin cultura, culturas sin formación

2. El carácter pragmático de la antropología negativa (antropocrítica): la esfera del mundo

¿Y hasta qué punto no está funcionando allí un marco racial y étnico que permite que esas vidas recluidas sean percibidas y juzgadas como menos que humanas, como vidas que han dejado de pertenecer a una comunidad humana identificable?

Comencé la investigación, de la cual este libro es producto, con preguntas e intereses en apariencia distintos. Me encontraba decidido a realizar un trabajo cuyo énfasis fuera histórico, aunque no necesariamente historiográfico, sobre un acontecimiento intelectual que recorrió gran parte del siglo XIX en Colombia. Se trataba de la famosa “querella” que tuvo lugar a propósito de la enseñanza de los textos de legislación civil y penal del conocido jurisconsulto inglés Jeremy Bentham, por cierto padre del utilitarismo moderno, un debate que puede rastrearse hasta los albores de la nación recién independiente. No he abandonado en lo absoluto mi preocupación por el análisis histórico, espero incluso volver a él en posteriores trabajos.

No obstante, fue el interés inicial por este acontecimiento lo que me llevó a concentrarme en la tesis actual. Estaba muy convencido de que allí —en un debate muy importante desde el punto de vista político, cultural y pedagógico— se habían puesto en pugna distintas concepciones antropológicas. Había una especie de “forcejeo” y de tensión por definir lo humano, y por imponer la hegemonía de una de sus versiones sobre la otra. Al leer los documentos me percaté de que, lejos de ser algo definitivo, lo humano era imaginado de formas distintas. Sin embargo, cada una de sus versiones se proponía a sí misma no sólo como la mejor sino tal vez como la única forma de humanidad posible y, por ello, la más viable.

Así pues, entre los primeros intereses históricos y el estudio propiamente dicho no se deben ver dos etapas desarticuladas; por el contrario, son las caras solidarias de una inquietud que, en el proceso, fue aclarándose. Efectivamente, tuve que plantear mejor el problema, debía ahora intentar una exposición sistemática, de carácter teórico, sobre el asunto de lo humano. Una primera pregunta a partir de la cual debía pensar la formulación del estudio rezaba así: ¿por qué lo humano es imaginado como algo que no se encuentra en sí mismo sino, para usar una expresión de Agamben, como algo que es siempre menos y más que sí mismo?1

Este interrogante inmediatamente remitía a la necesidad de hacer un trabajo crítico de esa voluntad cuyo poder nos lleva a imaginarnos a los otros, y a nosotros mismos, como humanos y, en el peor de los casos, como menos que humanos. Si había personas, comunidades o individuos a quienes se les consideraba inferior su humanidad y a quienes, siguiendo el epígrafe de Butler, se les ponía en duda la viabilidad de su vida, excluyéndolos de toda comunidad humana, entonces debía pensar cómo este problema antropológico entroncaba con los conceptos de formación y de formabilidad. Inmediatamente surgió otro interrogante: si mi interés académico está puesto tanto en la antropología histórico-pedagógica cuanto en los estudios culturales, ¿qué lugar ocupan la formación y la suposición de formabilidad humana en cada intención antropológica que quiere decidir y definir aquello que lo humano —desde su propio punto de vista— es? ¿Por dónde se pueden buscar las relaciones entre antropología histórico-pedagógica y estudios culturales para la crítica de cualquier afirmación sobre lo humano?

Era claro que no podía tratar los conceptos de formación y de formabilidad a partir de un procedimiento exegético, mi trabajo no era uno que buscase su exposición sistemática y profunda, en el estricto sentido de su historia terminológica, sino que debía ser un trabajo que mostrase estos presupuestos como elementos auxiliares de toda imaginación antropológica; había de intentar mostrar sus rendimientos. Pensaba, y aún lo hago, que la crítica pedagógica debía ser también crítica cultural. En consecuencia, necesitaba mostrar cómo las distintas formas bajo las cuales (a)parece tienden a dar por hecho que lo humano se forma y que, por consiguiente, el hombre es alguien formable. Según dije, opté por intentar dar respuesta a estas cuestiones de un modo teórico, convencido de que los datos empíricos y la fuerza de los conceptos no pueden ser elementos ajenos. Cierto es que con ellos, cuando queremos ponerlos estrictamente juntos, nos vemos abocados a su inconmensurabilidad, pues no existe realmente una medida igual para ambos. Empero, teoría y datos se modifican mutuamente, a pesar de ser distintos y de pertenecer a ámbitos lógicos, en muchos sentidos incompatibles. Firmemente, creo que los investigadores en ciencias sociales y humanas deben mantenerse entre ambas dimensiones, teórica y empírica, pero también creo que no siempre pueden vincularse por la fuerza ambas dimensiones. El presente trabajo se decanta por una de ellas, y deja abierta la posibilidad de que, a futuro, pueda poner a prueba empírica sus determinaciones.

El problema de lo humano fue decisivo debido a que me permitió generar lazos entre mis propios intereses por asuntos educativo-formativos, por un lado, y algunos intereses más propios de los estudios culturales, por el otro. Gracias a esta categoría, se me hizo más sencillo formalizar las preguntas ya mencionadas, y con ellas el factum según el cual uno puede ocuparse negativamente de asuntos pedagógico-sistemáticos y filosóficos, por ejemplo de los asuntos de formación y formabilidad, sin necesidad de volver a las mismas temáticas que siempre han concernido a quienes investigan en educación. Más aún, mi intención no era la de celebrar ni reivindicar nada con respecto a la educación, más bien quería mostrar los horrores de toda antropogénesis. Ya no me sentía a gusto con la idea de que el hombre es lo que se le hace ser, realmente nunca lo estuve (aunque me llevó un tiempo entenderlo). Es una idea muy problemática porque en ella se expresan formas de exclusión incomprensibles: las normas culturales y antropológicas de inteligibilidad hacen que algunos individuos, grupos, comunidades, etnias e, inclusive, naciones, no sean reconocidos en su propia condición de humanos.

En línea con lo anterior, me tracé los objetivos de investigación e intenté seguirlos lo más estrictamente posible a lo largo de los procesos de búsqueda de información, análisis y escritura. El primero de ellos, supuso comprender el problema de lo humano como ideal regulativo apoyado en la antropología histórico-pedagógica y en algunos elementos de los estudios culturales. Seguidamente, me propuse analizar la importancia de las relaciones entre cultura y formación para un modo de observación antropológico negativo. Nunca intenté hacer encajar por la fuerza la historia terminológica de un ámbito con la historia terminológica del otro, quise mostrar mejor que, si seguimos su funcionamiento y su rendimiento, tal vez podamos ver enlaces entre ellos y entre algunos de sus conceptos (por ejemplo, entre identidad y formación).

Un tercer objetivo fue tematizar el campo de una antropología negativa o antropocrítica, y su importancia tanto para los estudios en educación como para los estudios culturales y, si se quiere, para las ciencias sociales y humanas entendidas en sentido amplio. En suma, comprendí que estos objetivos podían subsumirse en uno más general, por ello me di a la tarea de teorizar el hecho de que lo humano sea decidido, definido y determinado, es decir, que se lo imagine como siendo algo cuando realmente se puede dudar de que sea una cosa en sí. Es posible que no haya alcanzado a cabalidad estos objetivos, lo cual, en calidad de investigador, debo contemplar imparcialmente. Sin embargo, considero que el producto de mi trabajo se dirige en buena medida a su cumplimiento, en ese sentido, lo que haya quedado faltando muy probablemente será la preocupación central de varios trabajos posteriores, no solo de corte teorético sino incluso empírico y, por qué no, experimental.

Por último, es necesario aclarar un par de cosas con respecto a lo metodológico. El camino que me condujo en la totalidad del estudio, y creo no equivocarme al afirmarlo así, lo he denominado “procedimiento apropiacionista”. El nombre lo tomo prestado de Koopman, y específicamente de un artículo suyo aparecido en los Foucault Studies.2 El autor opone una historia permisiva (permissionist) de la filosofía a una historia apropiacionista (appropriationist), y plantea que, palabras más palabras menos, la primera no se mueve de sus fuentes sin pedirles permiso, conservando no solo el canon sino también manteniendo en calidad de puras las imágenes de ciertas figuras textuales de la historiografía filosófica. Mientras que la segunda descansa sobre la idea según la cual podemos usar creativamente nuestras fuentes, mediante su revisión y reutilización constantes. Ninguna de estas dos formas de usar las fuentes es mejor que la otra, ambas tienen sus ventajas y sus desventajas. El “permisionismo” mejora nuestro conocimiento de los conceptos tal cual ellos han sido elaborados por sus autores, y esto innegablemente es fundamental; mientras que el “apropiacionismo” parte de lo dicho por los autores, manteniéndose cercano a sus conceptos, pero considera que también puede poner a rendir sus fuentes, más allá de sí mismas, con el fin de ampliar las propias tesis. Debo precisar que utilizo la expresión “procedimiento apropiacionista” no porque crea que esté haciendo un trabajo de historiografía filosófica, me encuentro a gran distancia de ello y mi interés aquí tampoco es filosófico (aunque me haya “apropiado” de algunas cosas de la tradición filosófica), sino porque intento poner a prueba una serie de fuentes más allá de sí mismas. En síntesis, muestro lo que los autores que he leído dicen y, simultáneamente, trato de expresar mis propias ideas.

No voy a describir las fuentes utilizadas porque ellas son evidentes en el cuerpo del trabajo. Solo quiero indicar que su selección ha sido más o menos arbitraria, pues muchas otras referencias posibles se han quedado por fuera. Espero, en consecuencia, que al lector le queden claras las relaciones que, entre unas y otras, se fueron orquestando, tanto en el proceso de selección y análisis como en el de escritura.

1. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006).

2. Colin Koopman, “Appropriation and Permission in the History of Philosophy: Response to McQuillan”, Foucault Studies, no. 9 (2010): 156-64.

En este capítulo quisiera mostrar que los estudios culturales1 no se encuentran alejados de las ideas de formación (Bildung) y de formabilidad (Bildsamkeit). Debo aclarar, no obstante, que no busco una definición sistemática de estos conceptos en los estudios culturales. Evidentemente, se trata de nociones que no pertenecen a su tradición teórica. Siguiendo lo que ya advertí, tampoco es mi tarea en este trabajo lograr dicha exposición. No es este un trabajo en el cual se expongan unas teorías de la formación; en contraste, busca mostrar las relaciones entre el par formación-formabilidad y conceptos como identidad y subjetivación. Efectivamente, si los tratamos desde el punto de vista de su historia conceptual y terminológica, estos conceptos tal vez no tengan mucho en común. Pero si los usamos para respaldar la tesis de una imaginación antropológica, vemos que estos conceptos configuran una especie de constelación, y que, sin duda, son auxiliares en la empresa de una antropología negativa. Su uso crítico, entonces, ofrece unos rendimientos que considero invaluables. Además, me parece que la crítica del par formación-formabilidad debe acompañar toda empresa que ponga en duda una concepción unitaria y esencialista de lo humano. Por este preciso motivo, dicha crítica también puede ser aceptada como parte de una crítica cultural, toda vez que, entendida en cuanto horizonte normativo, la cultura tiene sus realizaciones parciales en aquello que llamamos formación. Adorno2 dice, palabras más palabras menos, que la formación (Bildung) es el lado subjetivo de la cultura (Kultur).

En consecuencia, mi modo de proceder no será distinto al que vengo empleando: me sirvo de unos autores que mantienen algo en común entre ellos y, paralelamente, voy aclarando mi propia tesis. En los dos primeros apartados partiré de dos textos de Hall3 y, poco a poco, iré tejiendo relaciones con otros autores y, sobre todo, con la tesis que vengo defendiendo en este lugar. En el último apartado me sirvo del trabajo de Balibar sobre neorracismo;4 con este texto, además de seguir introduciendo las categorías de imaginación antropológica y de antropocrítica, planteo las relaciones de tensión entre formación (Bildung) y cultura (Kultur). En tal sentido, muestro las tensiones entre una cultura hegemónica euro-occidental, entendida a partir de Balibar como Bildung, y otras culturas desdeñadas por su carácter minoritario y resistente a la asimilación, comprendidas por Balibar bajo la voz alemana Kultur. El neorracismo, caracterizado como un racismo diferencialista, un racismo que, lejos de basarse en concepciones pseudobiológicas o hereditarias, se fundamenta en el concepto mismo de cultura, es un muy buen ejemplo de aquella actividad imaginativa que tiene lo humano por objeto.

Encuentro que es bastante productivo atender a las propias ideas de los autores, aunque no se trate de un trabajo exegético, y encarar simultáneamente la exposición de las propias ideas. En síntesis, creo que una tesis debe formularse con la ayuda de otros, bajo una especie de procedimiento apropiacionista.5

Hall6 se pregunta por las razones del auge del concepto de identidad. Un auge que tiene la forma de una “explosión discursiva” y que ha llevado al sometimiento del concepto de identidad a la crítica minuciosa. La “deconstrucción” del concepto se ha llevado a cabo al interior de varias áreas disciplinarias, todas ellas críticas de un concepto de identidad integral, unificador y originario. Bien sea en la crítica filosófica al sujeto autónomo de la metafísica occidental poscartesiana, o en la crítica antiesencialista de las concepciones étnicas, nacionales o raciales de la identidad cultural y de las políticas de la situación (politics of location),7 este concepto ha quedado revisado y, como algunos gustan decir, deconstruido. Sin embargo, muy bien hace Hall en sugerir que todavía tenemos necesidad de debatirlo.

Intenta mostrarnos que hay dos formas de pensar la necesidad del concepto de identidad. La primera tiene que ver con la crítica deconstructiva y con su ataque a cualquier noción “esencialista”. Desde su punto de vista, la diferencia entre las formas de crítica que buscan reemplazar conceptos inadecuados por otros más verosímiles —con lo cual estaríamos hablando de un tipo de conocimiento positivo— y la crítica deconstructiva que somete a “borradura” (“under erasure”)8 dichos conceptos, radica en que someter estos conceptos “clave” a deconstrucción supone, en principio, que ellos ya no nos permiten pensar los fenómenos que queremos pensar. Ya no nos son útiles, por lo menos no lo son en su forma originaria y no deconstruida. Empero, el autor plantea que el hecho de que estos conceptos no hayan sido superados dialécticamente (superseded dialectically) implica también la imposibilidad de contar con nuevos conceptos. No tenemos reemplazo para el concepto de identidad. Esto quiere decir que “(...) no hay más remedio que seguir pensando con ellos, aunque ahora sus formas se encuentren destotalizadas o deconstruidas y no funcionen ya dentro del paradigma en que se generaron en un principio (...)”.9 Influenciado por su lectura de Derrida, el autor sugiere que identidad es un concepto del tipo de aquellos que funcionan “bajo borradura”. Esto paradójicamente quiere decir que por estar en el intervalo entre la inversión —que pone abajo lo que estaba arriba— y el surgimiento —la invasión de un nuevo concepto— la identidad configura un concepto que aunque no puede pensarse a la vieja usanza tampoco se puede desestimar, porque sin ella habría cuestiones imposibles de ser pensadas. Tal vez, mediante su uso repetitivo y reiterado, el concepto experimenta una suerte de debilitamiento y, aunque permita un cambio en sus propios significados, esto no implica su desaparición, sino, digamos, su desplazamiento con respecto a la posición anterior.

La segunda forma “(...) nos exige señalar dónde, y en relación con qué conjunto de problemas, surge la irreductibilidad del concepto de identidad”.10 La respuesta a este interrogante está relacionada con la agencia (agency) y la política. Vale la pena aclarar qué entiende Hall por política y agencia, y vale la pena porque ambas palabras despistan, inducen errores. A mi modo de ver, lo más importante de la forma en que ambas categorías son vistas por el autor es su posición no esencialista, una posición claramente emparentada con la antropocrítica. Por una parte, cuando habla de política, nos dice, se refiere a la significación de la identidad en las formas modernas de movilización política en dos sentidos: primero, la relación de la identidad con las políticas de la situación (politics of location); si seguimos el comentario de Restrepo, Walsh y Vich,11 un asunto clave del trabajo de Hall radica en que es posible construir una política cultural capaz de ocuparse positivamente de la diferencia y de los márgenes, es decir, se trata de poner en tensión los sistemas de representación que, al fijarlas, naturalizan las diferencias y fortalecen las fronteras identitarias. Por otra parte, al hablar de agencia, Hall no busca retornar a una noción transparente y no mediada del sujeto o de la identidad, aunque sí piensa en una conceptualización del sujeto, y diría de la subjetividad, inspirada en el trabajo de Foucault. Agencia entonces no alude al restablecimiento de una conciencia trascendental,12 sino a una reconceptualización de la problemática del sujeto en la cual sea posible pensarlo en una posición desplazada y descentrada. Y, en ese sentido, agencia tiene una relación estrecha con la identidad, con el proceso de sujeción a las prácticas discursivas y, en últimas, con la cuestión de la identificación.

Hall va a intercambiar comentarios sobre los conceptos de identificación e identidad.13 El último, aunque ya aclaramos que no puede desestimarse completamente, es considerado por el autor como un concepto más difícil, si se quiere lleno de bemoles, e incluso, según aparece en la traducción al español, tramposo (tricky). El primero, aunque preferible, no está exento de las dificultades conceptuales que han acosado al concepto de identidad. Ahora bien, conceptualizar la agencia no ya en cuanto capacidad de autosuficiencia y autonomía sino como un proceso ligado a la identificación, me parece un giro correcto. Pero la identificación de la que habla Hall no está anudada a una concepción de sentido común según la cual toda “(...) identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o unas características compartidas con otra persona o grupo o con un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la lealtad establecidas sobre este fundamento”;14 al contrario, entiende la identificación como una construcción y como un proceso nunca terminado. La identificación, según esta lectura, se encuentra siempre en proceso. Este proceso no está determinado, esto es, “(...) siempre es posible ‘ganarlo’ o ‘perderlo’, sostenerlo o abandonarlo”15. Esto hace que la identificación sea condicional y afincada en la contingencia, aunque su característica contingente no implica que carezca de condiciones materiales y simbólicas de existencia. Hall, además, es enfático en plantear que consolidar la identificación no significa cancelar la diferencia; en cambio, se trata de un proceso que actúa a través de la diferencia y que, por tanto, necesita de lo que queda fuera de ella, necesita de su exterior constitutivo. Sin tal exterior, sin aquel otro negado por la identidad pero constitutivo de ella, no puede consolidarse el proceso de la identificación. Por ello es que el autor y, me parece, en general los estudios culturales, recurren a hablar de la identificación, pero también de su resultante la identidad, y de la subjetivación, como procesos que se dan en la articulación, con otro, y en la sutura. Evidentemente usan conceptos y expresiones venidos de la teorización psicoanalítica, y de hecho Hall muestra su interés por articular a su trabajo algunas de las ideas de dicha tradición conceptual. No tengo interés en hacer énfasis en este tipo de elecciones, solo quiero señalar que la idea de identificación se encuentra lejos de la actividad de subsumir al otro en la propia identidad, individual o colectiva. Más bien, identificarse mínimamente significa reconocer que estamos relacionados con otros, cercanos o distantes, y que, para usar nuevamente el neologismo, entre uno y otro existe un proceso de sutura vinculante. Sin embargo, creo que, como veremos un poco después, el análisis de la identificación (y el de la identidad) puede ser llevado a cabo prestando atención a lo que el mismo Hall en otro texto llama el juego de la identidad y la diferencia.16

Aunque en principio los trate como conceptos distintos y relacionados al mismo tiempo, el autor no va a establecer grandes diferencias entre identidad e identificación. La identidad es un resultado del proceso inacabado de identificación y, en este estricto sentido, se trata de un concepto no esencialista de la identidad, según hace Hall.17 De acuerdo con su lectura, identidad sugiere un concepto estratégico y posicional que, distinto a lo sucedido en la historia de su carrera semántica, no señala un núcleo estable del yo. Por tanto, así como en una perspectiva no esencialista se dice que este concepto no se refiere a un yo idéntico a sí mismo, del mismo modo se afirma que, en el terreno de la identidad cultural, tampoco se puede hablar de una suerte de yo colectivo, verdadero y auto-transparente. En dicho sentido, no podemos hablar de un yo verdadero y oculto entre distintos yos superficiales compartidos por un pueblo en su historia y su ascendencia común. Bajo este concepto no esencialista se “(...) acepta que las identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos”.18 Siguiendo la sugerencia de Hall, el uso del concepto de identidad es posicional; dicho llanamente, aunque parece que nadie necesita identidad, paradójicamente los seres humanos construimos relatos de nuestra propia identidad. No obstante, así como las tradiciones, la identidad se mantiene como lo mismo que cambia; por ello el autor afirma que aunque las identidades parecen exhortar el origen a un pasado histórico, y a las tradiciones, su referencia al uso de recursos como la historia, la lengua o la cultura está más relacionada con un proceso de devenir que con un concepto fuerte de ser. No se habla, pues, de “(...) ‘quiénes somos’ o ‘de dónde venimos’ sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han representado y cómo atañe ello al modo como podríamos representarnos”.19

Más adelante volveré a este entronque de la representación y la identidad desarrollado por el autor en otro lugar. Quiero señalar algunas de las características, mejor, algunas de las determinaciones asociadas al concepto de identidad según esta propuesta de Hall. Pero también me gustaría invitar al lector a que vea en él un concepto cercano a la pareja formación-formabilidad. En otras palabras, los propios presupuestos antropológicos de los estudios culturales se encuentran vinculados a unos presupuestos sobre la formabilidad humana, además, se trata de presupuestos casi siempre implícitos. Expresado llanamente, las reflexiones sobre la identificación, la política de la identidad y de la representación, como mostraré, parten tal vez sin saberlo del presupuesto antropológico y pedagógico de la formabilidad humana. No importa el grado de sofisticación bajo el cual son presentados los argumentos, he de decir que no escapan ni a la imaginación antropológica ni, en consecuencia, a la suposición de maleabilidad humana. Nada distinto son los conceptos de identidad e identificación, ellos hacen evidente cómo lo humano es en cuanto deviene algo para sí mismo. Si esto no es suponer una suerte de condición dúctil para el hombre, entonces no sé qué pueda ser.

Por mis afirmaciones, no quiero que se me interprete como defensor de un relativismo lacónico. Si de una parte estoy de acuerdo con la crítica al proyecto del humanismo clásico, y por ello hablo de antropocrítica, de otra parte también he dicho que lo problemático de la imaginación antropológica no se encuentra en el hecho mismo de su funcionamiento, sino en las consecuencias que pueden derivarse de él. Insisto, el problema no es imaginarnos e imaginar a otros, el problema aparece cuando esa actividad imaginativa pone a unos, con respecto a otros, en el lugar de una vida no digna de ser vivida o, incluso, de una vida que no alcanza el estatuto ontológico de vida humana. Justo por este motivo me parece que la crítica cultural es también crítica de la formación, porque lo que está en juego en su interrogar son los modos como lo humano es decidido y, paralelamente, las maneras de quererlo formado. La crítica cultural, los estudios culturales y la antropología histórica, en mi opinión, deben asumir el punto de vista de la crítica poscolonial que encontramos en el trabajo de Fanon.20 Si bien su crítica del colonialismo y, en general, de una sociedad colonial maniquea y su descripción del proceso de descolonización, por momentos mantiene una posición dicotómica entre “buenos” y malos”, me parece que en términos antropocríticos ofrece rendimientos valiosos. El mundo colonial está dividido en compartimientos por la lógica aristotélica de exclusión, en la cual uno de los términos sobra: en el centro, los espacios de los colonos, en la periferia, aunque en su propia tierra o lo que solía serlo, los espacios de los colonizados. Nos dice el autor enérgicamente que tal mundo se configura como un mundo cortado en dos y habitado por dos especies diferentes. Es decir, en el espacio colonial se encuentran en conflicto dos formas de vida distintas, sin duda podríamos pensarlo como un espacio de disputas antropológicas. En un lado se halla el gran proyecto civilizatorio occidental, en el otro las formas de vida locales y colonizadas que se esfuerzan por su supervivencia. Claramente la crítica podría centrarse en el eje específico de la expropiación de los bienes y de las riquezas, con lo cual estaríamos ligando nuestro análisis a la dimensión económico-política. Esto no tiene nada de extraño, pues justamente el extranjero, en su calidad de colono, no ha hecho más que expropiar las tierras del otro colonial para favorecer su modo de producción y para acrecentar su capacidad adquisitiva. Fanon obviamente no es ajeno a este elemento. Pero si pensamos ampliamente el problema de las formas de vida nos encontramos con una realidad: el colono se muestra y aparece como lo humano ideal. Su cultura, sus modales, sus maneras de vestir, su religión y sus instituciones, en síntesis, su historia formativa y su proyecto educativo-asimilacionista, son la cara correcta del anthropos, aquel gran proyecto antropológico capaz de imponerse únicamente por medio del uso de la violencia. Tendríamos que aceptar que todo proyecto formativo-educativo se impone por la fuerza. Civilización y colonialismo transmiten la humanidad en la forma de una imposición a ultranza. Benjamin21 lo dedujo de forma inmejorable en su tesis VII sobre el concepto de historia (Geschichte); si no estoy mal en las palabras, afirmó que todo documento de cultura es al mismo tiempo un documento de barbarie, pero también es barbarie el proceso mismo de transmisión de la cultura. Así que, en vez de oponer la cultura (o la civilización) y la barbarie como si fuesen dos polos mutuamente excluyentes, o dos etapas diferenciadas de la evolución histórica, Benjamin las exhibe dialécticamente en su unidad contradictoria. Al decir de Löwy,22 además de expresar el modo en que los vencedores erigen sus monumentos de victoria sobre los oprimidos, la unidad dialéctica de cultura y barbarie de la tesis VII tiene un alcance más general. En sus palabras: “(...) la alta cultura no podría existir en su forma histórica sin el trabajo anónimo de los productores directos —esclavos, campesinos u obreros—, excluidos del goce de los bienes culturales. Estos últimos son, por lo tanto, ‘documentos de barbarie’ porque han nacido de la injusticia de la clase, la opresión social y política y la desigualdad, y su transmisión se realiza por medio de masacres y guerras”.23

Análisis histórico-crítico de la economía política sí, pero también aprendemos de Fanon un análisis histórico-antropológico y, aunque no se la exprese de modo manifiesto, una crítica de la formación. Por ejemplo, aprendemos que el maniqueísmo de las sociedades coloniales llega al extremo de la lógica mediante la deshumanización del colonizado, e incluso, más radicalmente, mediante su animalización. Captamos, más específicamente, que el lenguaje usado por el colonizador para referirse al colono es uno de carácter zoológico. Con Fanon ratificamos, además, que el funcionamiento de la imaginación antropológica, en este caso la del colono, está enlazado con una fina semántica capaz de separar la humanidad de la animalidad. Tal imaginación, y su lenguaje, “(...) alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario”.24 En estas palabras encontramos no tanto el asunto de la identidad, sino los modos de decisión de lo humano. Mejor, la identidad no estaría sujetada a un elemento particular ni a la afirmación de la autenticidad cultural. No. En el momento mismo de decisión de lo humano la identidad surge con pretensiones más universalistas: si soy humano, y así hablaría el yo colonial, entonces ese otro es más bien un animal, una bestia. Identidad también es parte del motor de una máquina antropológica programada para marcar al hombre en su génesis. Aunque observó diáfanamente esta imaginería antropológica, Fanon sucumbió a la escisión animal-humano, cedió ante el chantaje de la ideología colonial. Fue detrás de la afirmación de la humanidad del colonizado: cuando se descubre como animal en las palabras del otro, el colonizado ríe descubriendo su humanidad. No es extraño que el autor haya descrito el proceso de descolonización como la simple sustitución de una especie de hombres por otra especie de hombres. Y no es extraño, en consecuencia, que se mantenga en los límites de esa misma antropología que fustiga a los pueblos coloniales. Tal vez debió invertir paródicamente la relación humano-animal, tal vez debió apropiarse de la animalidad, esta habría sido una salida tanto al etnocentrismo como al eurocentrismo de los ocupantes coloniales. El momento justo para mostrarles que hombre y animal no son tan distintos como se cree.

Retornemos al concepto de identidad tal cual venimos analizándolo. Había sugerido mi interés por señalar ciertas determinaciones asociadas a este concepto de acuerdo con la propuesta de Hall. Cabe anotar también que dicha propuesta bebe de fuentes variadas, algunas de las cuales son compartidas en este trabajo. Nos habíamos quedado con la idea de que las identidades son constituidas dentro de la representación y no fuera de ella. En el próximo apartado intentaré mostrar estas relaciones entre políticas de la representación e identidad, pero también avanzaré las relaciones con conceptos como subjetivación y, por supuesto, seguiré comparando esta constelación conceptual con el par formación-formabilidad.

Ahora sí, miremos algunas de las notas características de la identidad, a saber: Hall sugiere que las identidades surgen de la narrativización (narrativization) del yo (self), por este motivo, las identidades cuentan con una naturaleza fundamentalmente ficcional. Pero el hecho de que sean ficcionales no socava por ningún motivo su efectividad discursiva, material o política. En otros términos, aunque surgen de la sutura en el relato, y aunque tal sutura sea ficcional, ello no implica que las identidades no tengan algún tipo de eficacia lingüística, material o política; al contrario, se trata de ficciones sumamente eficaces. Pensemos un momento en la identidad nacional, es más, hagamos una pregunta muy específica: ¿qué quiere decir “soy colombiano”? Sigamos preguntando: ¿acaso el hecho de ser colombiano me hace igual a todos los colombianos? ¿Qué tenemos en común? La respuesta a este último interrogante es más bien fácil: aparte de una nacionalidad y de una cultura pública compartida, tal vez no tengamos nada en común, o al menos nada distinto de lo que compartimos con los demás seres humanos; mejor dicho, aquello que nos hace diferentes, en términos de nuestra identidad cultural, tal vez sea similar a lo que nos hace diferentes de personas de otras nacionalidades, y aquello que nos hace iguales posiblemente no sea la condición nacional, sino el hecho mismo de pertenecer a una especie. Anderson25 ha mostrado cómo la nacionalidad es un valor moderno vinculado a la nación en cuanto comunidad política imaginada, y Smith26 ha insistido en la cultura pública como uno de los rasgos característicos de la nación. Pero, ¿por qué cuando dos colombianos de dos regiones distintas —tanto geográfica como culturalmente— se encuentran por fuera de su país tienen una cierta sensación de identidad? La nación colombiana tiene poco más de 200 años y, no obstante, estos individuos tal vez tengan la impresión de que ella ha existido por siempre; tal vez piensen que siempre han existido colombianos y que, por tal motivo, ellos albergan una identidad perenne y única. En la perspectiva de Hall, con la cual por supuesto concuerdo, estas identidades son producto de narraciones remendadas o, con su lenguaje, sometidas a sutura. Casi podemos pensar estas narraciones como un puñado de retazos aislados que adquieren cierta continuidad por efecto de la costura. Las identidades no son más que retazos cosidos, aunque la costura por la cual quedan sujetados es muy fuerte y elaborada: además de fortalecer los retazos, les da apariencia de continuidad.

Volviendo al inicio del argumento, las identidades son ficcionales pero no por ello menos eficaces y, ciertamente, productoras de realidad. Por ejemplo, nos hacen creer que existe una cosa en sí llamada colombiano, al tiempo que aderezan la imagen de una nación que ha logrado subsumir, y superar, sus distintas temporalidades, haciéndolas aparecer como si fuesen una única temporalidad y una única cultura pública; a esa cultura pública deberíamos entenderla como la gestión del pasado y de la memoria, una que, bajo fines políticos, se encarga de producir los recortes de lo que debe ser recordado, y también celebrado como fiesta nacional, y al tiempo señala lo que debe entenderse como identidad de la nación. Tan eficaces son las identidades que los seres humanos no solo establecemos diferencias entre nosotros mismos sino que, de modo dramático, llegamos a matarnos entre nosotros a causa de estas ficciones identitarias. Identidad entonces es una de las formas de expresión de la imaginación antropológica, y al mismo tiempo es impuesta por normas o matrices de inteligibilidad de lo humano. Dicho de otro modo, puede afirmarse que no hay sujeto al margen de la ley.27

Me da la impresión de que mi punto de vista es menos afirmativo que el de Hall. Digo esto debido a que el autor ve mayores posibilidades en el concepto. De acuerdo con lo que mostraré al final del siguiente apartado, piensa un concepto de etnicidad que no anula la diferencia y que, por tanto, dialoga con otras etnicidades. Debo aclarar, sin embargo, que no estoy en desacuerdo con hacer un uso afirmativo de la identidad, soy consciente de la importancia de ello para las luchas por el reconocimiento emprendidas por movimientos sociales, y para sus políticas de la representación. También debo reconocer que la posición afirmativa del autor no es sinónimo de su inocencia; antes al contrario, también teoriza el juego de poder por el cual las identidades se expresan. Por ello sugiere su emergencia en el juego de modalidades específicas de poder, y las entiende más como “(...) un producto de la marcación de la diferencia y la exclusión que es signo de una unidad idéntica y naturalmente constituida: una ‘identidad’ en su significado tradicional (es decir, una mismidad omniabarcativa, inconsútil y sin diferenciación interna)”.28 A mi entender, lo que el autor llama una identidad en su significado tradicional no difiere tanto de su concepto tachado o débil, pues sea como sea la identidad opera justo por la exclusión/inclusión de la diferencia. Él mismo afirma el hecho de ser construidas a través de la diferencia y no al margen de ella. Según expresa: “Esto implica la admisión radicalmente perturbadora de que el significado ‘positivo’ de cualquier término —y con ello su ‘identidad’— sólo puede construirse a través de la relación con el Otro, la relación con lo que él no es, con lo que justamente le falta, con lo que se ha denominado su afuera constitutivo”.29 También puede decirse eso mismo utilizando otro modo predicativo: la identidad nombra a su Otro necesario en aquello que le falta, aunque ese Otro se encuentre siempre mudo y silenciado por la violencia de la identidad.

Vengo insistiendo, y continuaré haciéndolo, en el hecho de que identidad —y, de acuerdo con lo que veremos en el siguiente apartado, diferencia— tiene relación con el par formación-formabilidad. Con ello no quiero decir que, en lo concerniente a su historia conceptual y a su historia terminológica, sean conceptos idénticos. En contraste, si los vemos desde el punto de vista de su rendimiento, podemos afirmar que, si no son iguales, al menos pertenecen a una misma constelación. Una teoría de la identidad y de la diferencia, por la materia de la que trata, parte del supuesto de la formabilidad humana, de lo contrario no podría hacer las afirmaciones que hace. Dicho de otro modo, este juego constante entre identidad y diferencia solo es posible sobre la suposición antropológica de ductilidad y maleabilidad. Importa poco que formación y formabilidad no se encuentren en ella desarrolladas sistemáticamente como conceptos. Los estudios culturales entonces mantienen implícitos problemas antropológicos y pedagógicos. Pero con esta afirmación no estoy diciendo que tengan que hacerse trabajos de interculturalidad, o de estudios culturales, en el ámbito de la investigación educativa. Efectivamente, este tipo de trabajos ya son implementados en el medio académico local y nacional, y son capaces de mostrar sus resultados por sí mismos. Lo que estoy diciendo es que se pueden trabajar los problemas de los estudios culturales analizando en ellos el par formación-formabilidad. Estoy hablando, pues, de un modo distinto de enfocar el trabajo: no se trataría tanto de promover, por ejemplo, la diferencia y la interculturalidad en contextos educativos cultural y étnicamente situados, sino más bien de interrogar problemas antropológicos en los estudios culturales, y con la ayuda de ellos. El problema no es cómo educar a poblaciones étnicamente “diversas”, el problema es justo desconfiar de la voluntad antropologizante (o humanizante) y formativa implícita en la necesidad de educar. Pero el problema también nos lleva a ejercer la antropocrítica sobre nuestras propias teorías científico-sociales y, si se quiere, sobre la vida cotidiana. Mejor dicho, antes de usar los estudios culturales para educar, o en tal caso para celebrar los logros educativos de comunidades “otras”, la antropocrítica le muestra a los estudios culturales, y a las ciencias sociales, que ellos no escapan a la imaginación sobre lo humano y que, por tal motivo, en un concepto como el de identidad se esconde una clara suposición sobre la formabilidad humana o, en otras palabras, sobre su antropogénesis.

Permítaseme aclarar lo anterior. El punto de encuentro entre estudios culturales (en sentido amplio) e investigación sobre educación ha producido rendimientos en áreas como la etnoeducación y como la denominada “Afrocolombianidad”. A nivel nacional contamos con investigadores reconocidos en estas temáticas. Encuentro sugerentes las críticas lanzadas por Rojas y Castillo30 a las políticas del reconocimiento multiculturalista emprendidas por el Estado colombiano a partir de la constitución política de 1991. Además, me parece que su análisis de una educación intercultural, o de su condición de posibilidad, es necesario en nuestro medio tan caracterizado, como está, por una “(...) marcación cultural de los grupos étnicos y una desmarcación del resto de la sociedad”.31 El multiculturalismo, como es conceptualizado en las políticas del Estado colombiano, no ha abandonado su matriz colonial, nos dicen estos investigadores. No obstante, esta “matriz colonial” la interpreto como matrices antropológicas y, según he dicho, como normas de inteligibilidad de lo humano. Con ello, encontramos una serie de diferencias en el tipo de enfoque. Una primera diferencia y, según me parece, la menos importante, es que mi trabajo específico en este lugar no tiene intereses empíricos sino teóricos. En contraste, los investigadores hacen un muy buen análisis de problemas específicos del medio colombiano. Digo que es la diferencia menos importante porque estoy convencido de que la praxis investigativa y académica debe alternar entre la reflexión teórico-sistemática y la indagación empírica. Por ahora me encuentro ciertamente concentrado en la primera, pero esto no significa que desestime el trabajo empírico ni, mucho menos, que no esté interesado en los problemas propios del contexto inmediato. Una segunda diferencia es que mi interés no es afirmativo con respecto a ninguna forma de educación, al menos no por ahora; estoy más interesado en trabajar críticamente sobre los modos de decisión de lo humano. En otras palabras, me parece que deberíamos renunciar a cualquier sugerencia de una antropología afirmativa, así sea aquella empeñada en restituir las “voces” subalternas. En tercer lugar, debo resaltar que, aunque no esté interesado en ninguna forma de educación, sí estoy animado por un interés en la crítica de la formación y de la formabilidad. Creo que la crítica, del modo en que este par de conceptos funcionan, nos lleva a asumir que lo humano siempre es algo más o algo menos que sí mismo, como sugiere Agamben.32 En suma, lo humano solo se expresa en sus fragmentos, pero ello no tiene por qué llevarnos a querer restituir una imagen armónica y coherente del hombre; antes bien, si lo humano no es una cosa en sí, entonces cualquier intento de mostrarlo de modo unitario carece de sentido. Lo único que podemos hacer, y con esto es suficiente, es mostrar su condición paródica.

Glosando a Blumenberg, solo mediante la renuncia a la pregunta ¿qué es el hombre? puede avanzar la investigación antropológica.33 Me atrevo a decir que solo mediante la renuncia a una definición de subalterno, de indio, de negro, solo mediante su desontologización, tal vez podamos seguir indagando en estos retazos de lo humano, en esas pequeñas porciones de la experiencia. Si bien critican el multiculturalismo y la matriz colonial que persisten en nuestras políticas estatales, Rojas y Castillo siguen ontologizando esa condición colonial como la única arista que, o bien nos ha hecho ser o bien nos impulsa a ser otra cosa por oposición a ella. Esto también es imaginación antropológica3435