El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado fuera del mundo. Quien dice «el hombre» dice el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su «point d´honneur» espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne completamiento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión.
La miseria religiosa es a un tiempo la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.
La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso a eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el espejo sagrado.
La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mimo y así en torno de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo.
Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires. Edit. Claridad, pp. V-VI.
Carlos Marx. «Introducción». En: Guillermo Federico Hegel.
Este libro se comenzó a escribir cuando Gioconda Espina, coordinadora del Área de Estudios de la Mujer de la Universidad Central de Venezuela, me invitó a dictar un seminario sobre «Las diosas del Caribe» en el primer semestre del año 2004. El título del seminario lo sugirió ella misma, y yo lo acepté en seguida pues combinaba el interés que siempre he tenido por las religiones del Caribe, con una pregunta específica sobre las diosas, las mujeres divinizadas.
A partir del año 2005, los seminarios sobre «Antropología del mundo contemporáneo» que dicté en la Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos complementaron el estudio de la relación entre la religión y la sociedad, planteando su vigencia hoy día.
Paralelamente, el trabajo de campo, las conversaciones con devotos y practicantes, la asistencia a algunos rituales, la observación participante en algunas sesiones de curación, de limpieza y de adivinación, me permitieron conocer de manera más viva, los itinerarios sagrados de la ciudad, sus centros, y sus fines, así como también, el anhelo, las búsquedas y las peticiones de las personas que se adhieren a estos cultos.
Este libro es el resultado de esas actividades, y pretende dar una aproximación a lo estudiado y a lo observado en estos últimos años sobre el tema de lo religioso en el Caribe. No toda la información pudo ser sistematizada y el libro que presento aquí es uno de los distintos enfoques que se pueden dar al seminario que propuso Gioconda. En sus páginas, se trata del vodú, de la santería y del candomblé principalmente. Sin embargo, y tomando en cuenta la divulgación de las nuevas formas de religiosidad en los actuales momentos, consideré necesario incluir un capítulo sobre la Nueva Era para completar el panorama de las formas que toma lo sagrado en la ciudad.
De más está decir que agradezco muy especialmente a Gioconda su invitación a dictar el seminario, y a los cursantes del mismo, sus valiosos aportes. Agradezco también a Eduardo Carvalho y a Carolina Chirinos, coordinador académico y secretaria respectivamente, de la mencionada Sociedad de Analistas Junguianos, y a los asistentes de los seminarios, su interés y participación.
Por último, agradezco al historiador José Ángel Rodríguez la revisión cuidadosa del manuscrito y sus atinadas sugerencias.
Que un periódico capitalino publique, durante los últimos años, una página dedicada a las predicciones de los Babalaos para el año que comienza significa que miles de lectores estarán interesados en leerlas. Ante el hecho, podemos hacernos algunas preguntas sobre el alcance y la difusión de la religión de la santería en Venezuela. Cualquiera de nosotros se ha dado cuenta de dos realidades fundamentales: la primera es que los devotos de la santería ya no se cuentan exclusivamente entre los descendientes de esclavos, dicho en otras palabras, entre la población negra del país. La segunda es que tampoco se cuentan entre los miembros de las clases menos favorecidas o económicamente deprimidas, sino que sus miembros pueden pertenecer a cualquiera de las diversas clases sociales y, especialmente, a la clase media. Santeros y santeras pueden ser médicos, profesores universitarios en todas las carreras, hombres y mujeres de negocios, barberos, peluqueras, agentes de viaje, empleadas públicas, locutores de los medios de comunicación, escritores, poetas, músicos y artistas en general. Lo anterior se resume diciendo que la santería ha traspasado sus marcos étnicos tradicionales, rompiendo sus fronteras (étnicas y económicas) al incorporar a individuos y grupos de diferentes estratos sociales. En síntesis, se reconoce ahora el estatus universal de esta religión.
Junto con el vodú haitiano y el candomblé brasilero, la santería que, en su origen, es cubana, es una de las tres religiones afroamericanas que se practica en la América entera, tanto en la del Norte, como en la del Sur y Centro América. Llamo religiones a estas devociones que tienen sus raíces en la América colonial, porque desde los presupuestos de la Antropología poseen los elementos necesarios para ser calificadas como tales: una asamblea de fieles (numerosa en los tres casos); un panteón de dioses; un cuerpo sacerdotal jerarquizado; ritos de iniciación; una simbología que se expresa en cantos, oraciones, danzas, ritmos, vestimenta, adornos y parafernalia; lugares consagrados del culto que se llaman terreiros en el candomblé, houmforts en Haití y casas de santo en la santería; y un calendario ritual que pauta el desenvolvimiento de las ceremonias a lo largo del año. Los anteriores elementos conforman los sistemas religiosos de todo el mundo y de todos los tiempos, desde el paganismo griego a la religión cristiana, pasando por el hinduismo y el islam.
Las religiones afroamericanas son diferentes de los cultos afroamericanos como el de San Benito y San Juan en Venezuela, en los que no existe un panteón de dioses, sino la devoción a un solo santo en particular. En algunos casos, la asamblea de fieles está restringida a una región o a una comunidad, a una clase o a un grupo de individuos, para quienes la devoción constituye un elemento que define su identidad. Sin embargo, los límites entre culto y religión no son tan estrictos en la realidad. La devoción a una sola deidad, el número de fieles, la extensión territorial del culto y la identificación con el santo son criterios básicos a la hora de establecer diferencias.
La Antropología clásica de mediados del siglo XX calificó a las tres religiones ya citadas como religiones afroamericanas para subrayar el fuerte componente de raíz africana que entró en su elaboración. Se les caracteriza también como religiones sincréticas atendiendo a la misma mezcla de elementos africanos y occidentales en su formación[1].
Tomadas en su conjunto, el vodú, la santería y el candomblé son, efectivamente, religiones sincréticas. La religión africana del Dahomey, de los grupos étnicos ewe-fon, y el catolicismo implantado en la colonia azucarera de Saint-Domingue se integrarían una nueva religión: el vodú haitiano. Asimismo, la santería sería el resultado de la integración de la religión yoruba, de Nigeria, y el catolicismo impuesto en Cuba; y el candomblé sería el resultado de la integración de las religiones yoruba, congo y ewe, fundamentalmente, con el catolicismo brasilero. Los elementos africanos y los católicos de estos tres sistemas religiosos pueden ser identificados con mayor o menor precisión. Sin embargo, cuando pasamos al estudio de esferas particulares de cada uno de estos sistemas religiosos e intentamos precisar elementos al interior de cada una de ellas, las cosas se dificultan. ¿Qué se «sincretiza» con qué?, ¿los dioses africanos con los santos católicos?, ¿los rituales africanos con los rituales católicos? Santa Bárbara, la santa católica, no se sincretizó con Shangó, el dios africano, para dar un nuevo dios o un nuevo santo con elementos de los dos. Tampoco Babalú-Ayé se sincretizó con San Lázaro, ni Ogún con San Jorge, ni Eleguá con San Pedro o con el Diablo, ni Ochún con la Virgen de la Caridad del Cobre: no hay una tercera deidad que sea el resultado de la integración, y por eso, en este caso, en el caso de los dioses y de las diosas afroamericanos, no podemos hablar de sincretismo en sentido riguroso. Podemos hablar, sí, de una identificación: Shangó está identificado con Santa Bárbara como Ogún lo está con San Jorge. El creyente conoce y reconoce a los dos como separados pero identificados. «Una máscara de los blancos puesta sobre los dioses negros[2]», conservando cada uno su identidad, o como me atrevo a sugerir más bien, una identificación de dioses y diosas africanos con santas y santos católicos en la que predomina la identidad africana, porque los relatos mitológicos tradicionales de estos dioses y diosas abundan en elementos de las antiguas mitologías africanas conservadas por la tradición oral, sin tomar en cuenta las leyendas e historias conservadas por el santoral cristiano. Es la mirada del esclavo sobre la estampa o sobre la estatua del santo o de la santa la que produce la identificación a partir de sus rasgos visibles: el color de los vestidos, los atuendos y adornos de la figura, los objetos asociados, el paisaje de fondo en el caso de una pintura, la gestualidad[3]. San Jorge es Ogún porque las litografías cristianas lo pintan como un joven vestido de armadura y casco, con una lanza en la mano matando a una bestia horrible que yace a sus pies. Ogún, el herrero en África, hacedor de lanzas y de utensilios de labranza, se transformó en América en dios de la guerra para sostener y animar a los esclavos en su lucha por la libertad.
Y en el caso del calendario ritual, las cosas se complican aún más. Los ritos son acciones repetidas en el tiempo. El calendario ritual que se impone no es el resultado de un sincretismo entre el calendario ritual cristiano y uno o varios calendarios rituales africanos. Esto no hubiera sido, en modo alguno posible, pues los días de fiesta religiosa, durante la colonia, eran los impuestos por el orden colonial, orden en el que los esclavos no tenían, por supuesto, ninguna ingerencia. Para el caso de los ritos es, entonces, conveniente mantener la fórmula de Bastide: «verter en un molde occidental una materia africana[4]».
A favor de la identificación están también las palabras de los creyentes de las religiones afroamericanas que consideran que vodú y catolicismo, catolicismo y santería, y candomblé y catolicismo, son dos sistemas religiosos diferentes. Es más, es necesario estar bautizado para ser voduisante o santero. «Nosotros somos católicos», me dice un santero, «Para ser voduisante hay que ser católico» dicen los haitianos creyentes.
Las anteriores consideraciones nos permiten señalar que si en un primer momento, la santería, el vodú y el candomblé, pudieron verse como el resultado del encuentro desigual entre las religiones africanas y la religión católica, fueron percibidas, desde el momento de su aparición como religiones diferentes (religiones falsas, supersticiones), desde la óptica del poder político y de la Iglesia católica, pero también religiones diferentes desde la mirada de los esclavos. De ninguna manera la Iglesia permitiría que los nuevos cultos se vieran como fusión, o como mezclas con su liturgia. Los practicantes y la comunidad, aunque transitan los dos espacios religiosos (la santería y el catolicismo, por ejemplo, María Lionza y el catolicismo) no se excluyen de ninguno de los dos, porque para ellos son continuos. Hay una conciencia no sólo de la diferencia sino de la continuidad, y esta conciencia es la que permite el paso de un sistema a otro, sin que se genere ningún conflicto; más aún: estando en un sistema, se está automáticamente en el otro. Así, el día 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria con quien está identificada Ochún, la diosa del amor y del dinero, las iglesias del mismo nombre se llenan de devotos en Caracas, en Río y en Bahía.
A esta conciencia de la diferencia y de la continuidad se suma la consideración de estas religiones como propias, proveedoras y guardianas de una identidad y de unos valores diferentes de los de la religión católica, considerada como religión dominadora, oficial. No nos sorprende, pues, que el vodú, la santería y el candomblé, se hayan constituido, en sus inicios, en marcas o refugios parciales de identidad, que llevan también la carga endorracista de la esclavitud que los años no han podido borrar del todo.
Creyentes e investigadores señalan la procedencia africana de ritos, dioses y, sobre todo, de los cantos y plegarias que todavía hoy se cantan o se recitan yoruba, pero los creyentes y devotos viven estas religiones como propias, como parte y expresión de una herencia cultural revalorizada hoy día dentro de los espacios sagrados de las ciudades. A nadie se le ha escapado esta revitalización y revalorización de las religiones afroamericanas en el transcurso de los años, en toda América, cuando ha aumentando significativamente el número de devotos, y cuando el vodú, la santería y el candomblé, comparten los espacios religiosos de las ciudades con otras religiones de impronta protestante, con cultos y religiones tradicionales como la religión de María Lionza en nuestro país, y con otros cultos y formas religiosas de aparición reciente como pueden ser los que se engloban bajo el calificativo de Nueva Era. Más que sincréticas entonces destaca la permeabilidad de estas religiones; como religiones politeístas que son, la lista del panteón de sus dioses nunca se cierra, y los ritos se transforman para adaptarse a los cambios de la vida moderna. Habría que consultar el Tarot de los Orishas o el Horóscopo de Orula para darse cuenta de esto. La dinámica de estas religiones, su proceso constante de reinterpretación, recreación, integración o aglutinación de elementos nuevos nos llevan, en última instancia, a considerarlas como religiones populares que han traspasado sus fronteras étnicas y económicas originales, incorporando devotos de múltiples procedencias y clases sociales. Como resultado de esta apertura, las religiones afroamericanas han dejado de ser marcas de una identidad negra exclusivamente y, posiblemente, la influencia de las nuevas formas religiosas que inundan el mercado, sustentadas en la invitación «posmoderna» de confeccionarse cada quien su propia religión, inciden también en el carácter, también exclusivo, que tenían hasta mediados del siglo XX en América, de presentarse como religiones de resistencia frente a la cultura católica y oficial.
El vodú, el candomblé y la santería pudieron formarse en América, a partir de una institución colonial que las propició: al agrupar esclavos negros de distintas procedencias bajo la advocación de un santo católico, la cofradía colonial permitió el intercambio cultural entre ellos. Las creencias, las prácticas religiosas, la tradición oral y los modos de vida, se compartieron, se confrontaron, se asimilaron y se transformaron hasta lograr un arreglo (nunca una síntesis) que pudiera ser compartido por todos los esclavos, al mismo tiempo que se asimilaban y se transformaban también las enseñanzas del catolicismo. El resultado de este proceso fue, precisamente: vodú, santería, candomblé y otros cultos, cuyos elementos africanos, católico-occidentales e indígenas, son identificables en algunos casos[5].
Las religiones afroamericanas son religiones politeístas, poseen muchos dioses en sus panteones, en oposición a las religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam) que postulan la existencia de un único y verdadero dios. Introducir el término politeísmo para caracterizar al vodú, a la santería y al candomblé es incluir a estas religiones dentro del paganismo como visión del mundo y como actitud ante la vida. El término paganismo, utilizado aquí como categoría socio-antropológica implica una visión del mundo, una mentalidad, y no puede reducirse tan solo a la multiplicidad de dioses, porque su contenido irradia más allá de la vida religiosa, impregnando toda la cotidianidad de la vida. El politeísmo, en cambio, es un término religioso, constituye un rasgo del paganismo, que indica la presencia de muchos dioses en un sistema religioso. Las religiones paganas que son, en la práctica, religiones orales y politeístas (en oposición a las religiones monoteístas llamadas también religiones del Libro: la Biblia, la Tora y el Corán), están, por tanto, sometidas al devenir y a las múltiples intervenciones e influencias de los cambios sociales y culturales de los pueblos e individuos que las practican, lo que resulta en un cuerpo de doctrina (el dogma) menos rígido y más flexible. Como religiones politeístas que son, no solamente no cierran la lista de sus dioses e incorporan dioses foráneos a sus panteones, sino que continuamente están actualizando y adaptando la imagen y la personalidad de los distintos dioses a los cambios y transformaciones de la sociedad en la que viven.
Frente al proselitismo característico de las religiones monoteístas, las religiones paganas no contemplan la práctica misionera. Testigos de Jehová, Evangélicos y otros derivados del protestantismo tocan a nuestras puertas para traernos la palabra de Dios; los cruzados y los colonizadores convierten a los infieles a la fe de Cristo; pero a un santero, un marialoncero o un devoto de Dionisos de la antigua Grecia no se le ocurre predicar ni convencer a nadie de sus creencias. Nada más ajeno al paganismo entonces que la idea de misión. El proselitismo, la predicación, no es constitutiva de la mentalidad pagana porque las ideas de «salvación» y de trascendencia (individual o colectiva) no tienen sentido en la vida demasiado terrestre de las sociedades paganas. Ahondar en la concepción pagana del mundo es comprender también que no conciben al cuerpo y al espíritu como opuestos, y tampoco oponen la fe al saber. En las religiones africanas y afroamericanas, el «cuerpo» y el «alma» se integran a la personalidad del individuo, y podríamos decir incluso que en la concepción pagana hay una pluralidad de «almas» (un «yo» plural), que se combinan unas con otras, que abandonan al individuo o lo siguen hasta la muerte, que se diluyen o reencarnan, de tal manera que el individuo no se define por una consubstancialidad consigo mismo, sino por la posición que ocupa en un sistema de relaciones cuyos principales parámetros son la filiación y la alianza. Así, por ejemplo, un devoto del vodú sabe que su persona tiene tres componentes principales: «el ángel grande», responsable de su voluntad y de sus pensamientos; el «angelito» responsable de su vida afectiva y de su creatividad, que tiene la capacidad de no mentir; y su «sombra» (o su «cuerpo»). Pero además, su persona se despliega en función de sus relaciones con los que le rodean: será el hijo o la hija de Fulano, el marido o la esposa de Tal, el esposo o la esposa del dios o de la diosa que lo ha elegido, etcétera. Esta complejidad de relaciones y de posiciones se resume diciendo que, en las sociedades paganas, la concepción de un yo cerrado sobre sí mismo no existe, los individuos no tienen una realidad ni un sentido únicos, sino que las posibilidades de la existencia personal se actualizan en función de sus actuaciones en la relación social. Incluso, entre los seres humanos y los dioses, la mediación es social, y la imagen misma de los dioses es inseparable de la de los hombres y mujeres devotos: Ochún, la diosa del amor en la santería es una mulata; Ogún, el dios de la guerra de la santería y del vodú, puede ser un negro cortador de caña, o uno de los muchos hombres que trabajan como herreros o como mecánicos, pues su metal es el hierro; Legba en el vodú, Eleguá en la santería, es un viejo encorvado y malhumorado que se apoya en una caña.
[6]La Ilíada