1. Inicio: la ética

En la tradición Theravāda, utilizamos el Canon Pāli como nuestra fuente para las palabras del Buddha. El pāli es la lengua de origen sánscrito que hablaba el Buddha.1 La diferencia entre ambas lenguas es parecida a la diferencia que pueda haber entre el italiano y el latín. Mientras que los eruditos utilizaban la lengua sánscrita, la gente común hablaba el pāli o un dialecto próximo a él. En este sentido, esta enseñanza reposa sobre una tradición que tiene 2.500 años de antigüedad.

El Canon Pāli también se llama Tipiṭaka. Ti significa “tres” y piṭaka significa “cesto”. Los Tres Cestos son el Vinaya, las reglas y la disciplina para los monjes y las monjas; los Suttas, los discursos del Buddha; y el Abhidhamma, la filosofía superior sobre la enseñanza. El motivo de su nombre es que el Tipiṭaka se escribió por primera vez sobre hojas secas de palmera u “ola”, que cuando se secan se vuelven quebradizas, pero todavía son razonablemente sólidas. Mediante un buril, que parece un destornillador con una punta muy fina, se grababan las letras de los textos sobre las hojas de ola. A continuación se rallaba el jugo de una determinada baya sobre la hoja y se eliminaba la parte sobrante, con lo que quedaba la incrustación oscura de las letras. Este mismo proceso todavía se usa hoy en Sri Lanka, donde existe un monasterio que siempre preserva una colección del Tipiṭaka entero escrito a mano sobre hojas de ola. Los monjes copian repetidamente los textos de las hojas viejas a nuevas, a medida que las hojas viejas se deterioran. Las hojas se apilan y se sujetan con pesadas tapas de madera que se colocan encima y debajo, y ambas partes se atan entre sí. En caso de haber un donante, la cubierta de madera superior suele decorarse con oro o plata en honor a las palabras del Buddha. No se trata de libros como los que nosotros tenemos y no se pueden llevar en la mano o bajo el brazo. En un origen se guardaban en tres cestos en los que se llevaban de un lado para otro, por lo que así es como el Canon Pāli se llamó Tipiṭaka o los Tres Cestos.

A lo largo de este libro utilizaremos una traducción excelente de los Discursos largos del Buddha, el Digha Nikāya.2 Nikāya significa “colección” y digha significa “larga”. Años después de su muerte, los discursos del Buddha se dividieron en cinco colecciones: el Majjhima Nikāya, la colección de los discursos medios; el Digha Nikāya, la colección de los discursos largos; el Anguttara Nikāya, la colección de las enumeraciones; el Samyutta Nikāya, la colección temática; y el Khuddaka Nikāya, que contiene todo cuanto no encajaba en las cuatro colecciones anteriores. Estas divisiones se establecieron simplemente como una ayuda para la memorización.

Una razón por la que el Digha Nikāya resulta particularmente interesante es que contiene suttas que nos ofrecen el método completo de la práctica. Debemos recordar que el Buddha enseñó a dos niveles: el de la verdad relativa y el de la verdad absoluta. Cuando entramos en contacto por primera vez con las enseñanzas, no sabemos en qué consiste la verdad absoluta, y cuando descubrimos alguno de sus aspectos, nos quedamos atónitos. Entonces, cualquier pregunta que nos ponemos no resulta realmente pertinente, ya que pertenece al nivel de la verdad relativa, mientras que su respuesta pertenece al nivel de la verdad absoluta. Por ejemplo, puede que oigamos un kôan Zen y pensemos: «Pero ¿qué significa? No tiene ningún sentido». Sin embargo, un kôan sólo puede comprenderse desde el punto de vista de la verdad absoluta. Si tenemos presente este punto, el significado siempre es el mismo: nada ni nadie existe.

También podemos comparar estos dos niveles con el modo en que hablamos de los objetos cotidianos, como una mesa o una silla, y el modo en que un físico describiría estos mismos objetos. Para nosotros se trata de muebles con distintos usos, mientras que para un físico no existen como tales, puesto que sabe que solo son partículas de materia y energía. Al mismo tiempo, el mismo físico regresará a casa después del trabajo y se sentará en una silla y utilizará una mesa. Cuando el Buddha enseña que nada ni nadie existe, habla desde el nivel de la verdad absoluta. En este nivel, nuestro mundo cotidiano es una ilusión óptica y mental. Esta es la verdad absoluta. Pero el Buddha también enseñó a nivel relativo. En este sentido, utilizó palabras y conceptos como “yo”, “mi”, “mío”, “tú”. Habló de todo cuanto concierne a la persona, como el karma, la purificación de la mente y las emociones, la mente y el cuerpo tal y como los conocemos, etc. Pero debemos tener siempre presente que estos dos niveles tan distintos nunca se aplican al mismo tiempo.

A medida que avancemos por este discurso en particular, descubriremos cómo aproximarnos a la verdad absoluta. Esto es de gran importancia, puesto que el Buddha nos promete que cuando comprendamos la verdad absoluta por nosotros mismos, nos liberaremos definitivamente de dukkha (el sufrimiento). Los métodos y las pautas que nos ofrece el Buddha nos permiten aproximarnos paso a paso hacia una comprensión inconmensurable y extraordinaria, que fue su propia experiencia del despertar. La ciencia actual corrobora esta experiencia, pero es mejor verlo al revés: las palabras del Buddha corroboran la ciencia actual. La mayoría de nuestros científicos no son personas que hayan alcanzado el despertar y, a pesar de conocer la verdad de que el universo está formado únicamente de partículas que se reúnen y se descomponen, no han comprendido que lo mismo sucede con aquel que conoce. ¡Si los científicos se incluyeran a sí mismos en sus observaciones, hace tiempo que habrían alcanzado el despertar y seguramente en lugar de enseñar física enseñarían cómo alcanzar el despertar! Podemos haber leído u oído sobre estas cuestiones, podemos estar muy interesados en ellas, pero si no sabemos cómo actuar no nos será de gran ayuda. La gran ventaja de la enseñanza del Buddha es que nos ofrece consejos prácticos y paso a paso sobre cómo recorrer el camino.

El sutta que he elegido se llama Poṭṭhapāda Sutta. Muchos suttas reciben el nombre de la persona a la que el Buddha se dirigía y a cuyas preguntas respondía. Este sutta se subtitula “Los estados de la conciencia”.

La mayoría de los suttas comienzan con la frase «Así lo he escuchado», en pāli Evam me suttam, debido a que eran objeto de recitación. En el Gran Concilio de arahants que tuvo lugar tres meses después de la muerte del Buddha, la recitación de cada sutta incluía información sobre el lugar donde el Buddha lo había enseñado, quién estaba presente en ese instante y una descripción de la situación del momento. Estos detalles se incluyeron para que los monjes que escucharan el discurso se acordaran de la ocasión exacta y pudieran aceptar o rechazar esa narración en particular para, en caso necesario, sugerir cambios.

Así lo he escuchado. Una vez el Venerable se hallaba en Sāvatthi, en la arboleda de Jeta, en el parque de Anāthapiṇḍika.

Anāthapiṇḍika era un rico mercader que al oír hablar al Buddha de inmediato se sintió fascinado y convencido por sus palabras. Así pues, decidió comprar un monasterio para el Buddha y sus discípulos, quienes hasta ese momento habían sido vagabundos. Anāthapiṇḍika, halló un magnífico bosque de árboles de mango perteneciente al príncipe Jeta. Sin embargo, el príncipe rechazó venderle el terreno, pero Anāthapiṇḍika persistió y regresó una segunda y una tercera vez para pedir la compra del bosque. Finalmente, el príncipe le dijo que podría hacerse con él si cubría cada centímetro del suelo con monedas de oro. Anāthapiṇḍika ordenó a sus sirvientes que trajeran barriles repletos de monedas de oro y las escamparan por todo el terreno del bosque de árboles de mango. Según cuenta la historia, se quedó sin monedas cuando le faltaba cubrir solo una pequeña parte, pero al explicárselo al príncipe Jeta, este aceptó regalarle esta parte como descuento. La compra del bosque de árboles de mango supuso un tercio de la fortuna de Anāthapiṇḍika, a continuación se gastó otro tercio en la construcción y acondicionamiento de las cabañas (aunque en esa época los muebles consistían simplemente en algunos percheros en las paredes, velas y un saco relleno de heno a modo de cama). El Buddha pasaría veinticinco “retiros de la estación de las lluvias” en el monasterio de Anāthapiṇḍika. El retiro de la estación de las lluvias tiene lugar durante los tres meses del verano indio, una época en la que los monjes y las monjas deben permanecer en sus monasterios para estudiar y meditar. Esta tradición se remonta a los tiempos del Buddha, cuando todos los monjes y las monjas salían a pedir limosna en busca de alimento; sin embargo, durante la estación de las lluvias las plantaciones de arroz quedan sumergidas en el agua y resultan poco visibles, por lo que los campesinos se quejaban al Buddha de que los monjes y las monjas pisaban sus plantaciones de arroz y, puesto que había miles de monjes y monjas, este hecho podía provocar una hambruna. Entonces el Buddha decretó el retiro de la estación de las lluvias, durante el cual los fieles laicos podían traer la comida a los monasterios. Esta práctica se observa todavía hoy.

Por aquel entonces el renunciante Poṭṭhapāda estaba en la sala de debate cerca del árbol Tinduka, en el parque de la reina Mallikā que contaba con una única sala, junto con una gran multitud de cerca de trescientos renunciantes.

En los suttas suele llamarse a los monjes de una tradición distinta simplemente renunciantes o ascetas. La reina Mallikā, que según parece habría ofrecido esta sala a los renunciantes, era la esposa del rey Pasenadi, ambos seguidores devotos del Buddha.

Entonces, el Venerable, habiéndose levantado pronto, recogió su hábito y su cuenco y se fue a Sāvatthi a pedir limosna. Pero pensó: «Es demasiado pronto para ir a Sāvatthi a pedir limosna, ¿y si fuera a la sala de debate para ver al renunciante Poṭṭhapāda?». Y así lo hizo.

En efecto, era demasiado pronto para ir a pedir limosna porque la gente todavía no tendría la comida lista. En los suttas, Sāvatthi aparece mencionada a menudo porque el monasterio que donó Anāthapiṇḍika se encontraba en sus aledaños. Aunque el Buddha solo enseñó en el norte de la India, desde entonces su enseñanza se ha extendido por numerosos países a través de toda Asia y ahora se está estableciendo en Europa, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda.

Allí se encontraba Poṭṭhapāda, sentado junto con su multitud de renunciantes. Todos gritaban y hacían un gran alboroto, deleitándose con todo tipo de conversaciones impropias…

A continuación se mencionan todo tipo de conversaciones que no son aconsejables para el practicante espiritual. «Sobre reyes, ladrones, ministros…»: en otras palabras, sobre política, que suele generar opiniones enfrentadas. «Ejércitos, peligros, guerras…»: sucesos violentos que afligen la mente. «Comida, bebida…»: que pueden alimentar el deseo sensorial. «Ropa, camas, ornamentos, perfumes…»: adornos personales para realzar la propia apariencia, mientras que la cama puede hacer pensar en el sexo. «Parientes, carruajes, aldeas, pueblos y ciudades, países…»: este tipo de conversaciones no resultan inspiradoras ni edificantes, puesto que refuerzan el apego y la identificación. «Mujeres…»: todos estos renunciantes eran monjes célibes, cuyas mentes no debían ocuparse de ningún aspecto del sexo opuesto. Para las monjas, se aplicaría lo contrario. «Héroes…»: ¡quizás para nosotros serían las pop-stars! «Habladurías de la calle y el pozo»: incluso hoy, en los llamados países del Tercer Mundo, el pozo es uno de los principales lugares de reunión. Las casas no disponen de agua corriente, por lo que los vecinos se encuentran en el pozo e intercambian las últimas noticias y habladurías, que suelen terminar en rumores y críticas. «Conversaciones sobre los difuntos, charlas inconexas, especulaciones sobre la tierra y el mar, conversaciones sobre el ser y el no ser…»: todos estos son temas que según el Buddha hay que evitar, porque no llevan a una comprensión profunda ni conducen a la práctica, sino que poseen una influencia de distracción. Esta lista de temas concretos ha sido insertada en el sutta, y el texto no especifica cuál de ellos discutían los renunciantes. Simplemente afirma que se deleitaban en una conversación impropia.

Pero cuando Poṭṭhapāda vio al Venerable venir de lejos llamó a sus discípulos al orden y les dijo: «¡Haced silencio, señores, no hagáis ruido, señores! Viene el asceta Gotama, a quien le gusta el silencio y alaba el silencio. Si ve que esta congregación es silenciosa, seguro que querrá venir y visitarnos». En ese momento los renunciantes se callaron.

Claramente, Poṭṭhapāda estaba deseoso de que el Buddha fuese a verlos, por lo que en el siguiente párrafo expresa su satisfacción:

Entonces el Venerable se acercó a Poṭṭhapāda, quien dijo: «¡Venid, glorioso Venerable, sed bienvenido, glorioso Venerable! Finalmente, el glorioso Venerable ha dejado su camino para venir aquí. Sentaos, Venerable, os hemos preparado un asiento».

El Venerable se sentó en el asiento que había sido preparado para él y Poṭṭhapāda cogió un banquillo bajo y tomó asiento a un lado. Entonces el Venerable dijo: «Poṭṭhapāda, ¿de qué hablabais? ¿Qué conversación he interrumpido?»

El Buddha quería conocer sus preocupaciones, para así poder ayudarles en sus dudas.

Y Poṭṭhapāda contestó: «Venerable, no os preocupéis por la conversación que teníamos, luego os la podremos contar».

Poṭṭhapāda no quiere contarle al Buddha de qué estaban hablando porque quiere una explicación sobre una cuestión mucho más importante.

En los últimos días, Venerable, la conversación entre los ascetas y los brahmanes de distintas escuelas que se han reunido y sentado juntos en la sala de debate ha tratado sobre la extinción suprema de la conciencia y cómo se produce esta.

La extinción suprema de la conciencia es nirodha y, a veces, se la designa como el noveno jhāna, que consiste en la cesación de las sensaciones y las percepciones (veremos los jhānas en detalle en los capítulos siguientes). Poṭṭhapāda se interesa por esta cuestión porque en la India de aquella época se consideraba el estado más alto que podía alcanzarse en el camino espiritual. En pāli se conoce como abhisaññānirodha. Abhi significa “suprema”, saññā significa “percepción” y nirodha describe este estado de concentración, lo que se traduce por “extinción suprema de la conciencia (percepción)”. Para Poṭṭhapāda y sus renunciantes se trataba de la cima de la experiencia espiritual y estaban ansiosos por aprender más sobre ello. Poṭṭhapāda prosigue:

Algunos decían: «Las percepciones aparecen y cesan sin ninguna causa ni condición. Cuando aparecen, permanecemos conscientes; cuando cesan, entonces permanecemos inconscientes».

Poṭṭhapāda comenta haber oído que la extinción de la conciencia lleva a la inconsciencia. Este es un malentendido crucial, porque lo que se experimenta no es la inconsciencia, sino la cesación de las percepciones y las sensaciones. El Buddha lo explicará más adelante en el sutta.

Así es como lo explicaban. Pero otro dijo: «No, no es así. Las percepciones son el yo de la persona, que viene y se va. Cuando viene, permanecemos conscientes; cuando se va, permanecemos inconscientes».

Poṭṭhapāda repite la opinión de otra persona y emplea la noción de “percepción suprema de la extinción de la conciencia,” lo que en este contexto es completamente erróneo, como el Buddha le explicará más adelante.

Otro dijo: «No es así. Existen ascetas y brahmanes con grandes poderes, con gran influencia, que hacen descender la conciencia en una persona y luego se la quitan. Cuando la hacen descender, la persona permanece consciente y cuando se la quitan, permanece inconsciente». Y otro dijo: «No, no es así. Existen divinidades con grandes poderes, con gran influencia, que hacen descender la conciencia en una persona y luego se la quitan. Cuando la hacen descender, la persona permanece consciente, y cuando se la quitan, permanece inconsciente».

En la India siempre han existido muchas supersticiones y estas ideas son una muestra de ello. El Buddha fue inexorable en que la superstición y los sucesos externos nunca llevan a la comprensión de la verdad. Poṭṭhapāda prosigue:

Fue en relación con esto que pensé en el Venerable: «¡Ah, seguro que el glorioso Venerable, el Bienaventurado, es experto en esta cuestión! El glorioso Venerable entiende bien la extinción suprema de la conciencia». Así pues, Venerable, ¿qué es la extinción suprema de la conciencia?

Al leer este sutta nos hacemos una idea de la época en la que vivió el Buddha y todo su entorno social. Conocemos a las personas con las que se encontró, casi como si hubiéramos estado presentes. Con el tiempo, acaban siendo nuestros amigos y somos conscientes de sus hábitos y preocupaciones. En este sentido, nos damos cuenta del gran respeto que profesa Poṭṭhapāda por el Buddha en su pregunta.

En cuanto a esto, Poṭṭhapāda, estos ascetas y brahmanes que dicen que las percepciones aparecen y cesan sin causa ni condición están totalmente equivocados.

El Buddha no dudaba en calificar de erróneas ciertas doctrinas. Si eran falsas, lo decía, y cuando eran ciertas, entonces afirmaba que eran correctas.

«¿Por qué? Las percepciones aparecen y cesan debido a una causa y condiciones. Algunas percepciones aparecen por medio de la práctica y otras cesan por medio de la práctica. ¿Y cuál es esta práctica?», dijo el Venerable.

El Buddha todavía no se dispone a responder la pregunta inicial, porque la extinción suprema de la conciencia es el resultado mismo de practicar de forma excelente. Así pues, va a empezar por el principio mismo de esta práctica.

Poṭṭhapāda, un Tathāgata aparece en este mundo como un arahant…

Si se traduce literalmente, Tathāgata significa “aquel que ha ido así”. Gata es “haber ido”, tatha es “así”. Significa “un Buddha”.3

[…] un buddha completamente despierto, dotado de sabiduría y conducta ética, Bienaventurado, conocedor de los mundos, incomparable instructor de aquellas personas que necesitan ser disciplinadas, maestro de dioses y seres humanos, despierto y glorioso.

Estas son expresiones tradicionales para describir las cualidades del Buddha que suelen ser objeto de recitación, por lo que podemos suponer que se trata de inserciones en el texto.

Tras alcanzar esta comprensión con su propio conocimiento superior, proclama este mundo con sus devas, māras y Brahmās…

Los devas son lo que nosotros llamamos ángeles. En nuestra cultura, pensamos en los ángeles como eternamente angélicos, pero, según el Buddha, los devas pueden caer desde su estado elevado y renacer como seres humanos. Entonces deben practicar para regresar al mundo de los devas. Al comienzo de cada curso de meditación siempre los invito en silencio a unirse a nosotros y aquellos que lo desean acuden. En el reino de los devas no hay cuerpos físicos y, en consecuencia, hay muy poco dukkha, por lo que los devas no tienen el mismo aliciente para practicar como nosotros. Sin embargo, hay algunos a quienes les gusta y están dispuestos a escuchar el Dhamma y meditar con nosotros.

Los māras son demonios. En este texto la palabra aparece en plural, pero la traducción exacta es el “Tentador”.4 De hecho, todos nosotros tenemos tanto devās como māras en nuestro interior, tentaciones y pureza angelical. Los brahmās son dioses que ocupan los cuatro reinos superiores de la conciencia. No existe un creador, pero existe el reino de la creación.

[…] sus príncipes y sus gentes. Predica el Dhamma, bello al principio, bello en medio, bello al final, en la letra y en el espíritu,…

Un aspecto muy importante de la enseñanza del Buddha es su énfasis tanto en el significado como en las palabras. Resulta relativamente sencillo conocer los textos: todo cuanto debemos hacer es leer un libro y tratar de recordar lo máximo que podamos. Y no son solamente los eruditos, también muchas otras personas encuentran que esta es la parte más interesante. Pero, sin duda, no es suficiente para llevar una vida religiosa. El espíritu del mensaje de nuestros grandes líderes religiosos solo puede penetrar en nuestros corazones cuando practicamos. Es entonces cuando alcanzamos a saber exactamente lo que el Buddha quería decir y sus indicaciones se convierten en parte integrante de nuestros pensamientos, palabras y acciones. Hasta entonces, todo cuanto tenemos son palabras y una comprensión intelectual.

[…] y manifiesta una vida de santidad completamente perfecta y pura.

La enseñanza del Buddha se llama el Dhamma. El Buddha no enseñó buddhismo, al igual que Cristo no enseñó cristianismo. Uno quiso reformar el judaísmo, el otro reformar el brahmanismo. Ninguno de los dos lo consiguieron, pero ambos iniciaron involuntariamente una nueva religión. Los movimientos que iniciaron eran reformas de antiguas religiones que, al haber perdido el espíritu y solo seguir la letra, se habían deteriorado en ritos, ceremonias y normas sociales. Hoy nos encontramos con este mismo problema por todas partes.

Un discípulo emprende la vida sin hogar y practica la disciplina ética.

Emprender la vida sin hogar normalmente significa convertirse en monje o monja, pero sin duda podemos practicar la disciplina ética en tanto que laicos. En cierto modo, los monjes y las monjas se ven impelidos a seguir las normas de conducta y si carecen del espíritu del Dhamma en ellos mismos, a veces se rebelan. En cambio, para un laico, aceptar la práctica voluntariamente, debido a la comprensión de sus beneficios, incluso puede resultar un esfuerzo menor.

El Buddha sigue sin querer responder todavía a la pregunta sobre los estados superiores de conciencia y primero expone la práctica de la conducta ética como fundamento del desarrollo espiritual. A continuación pasa a hablar de los cinco preceptos éticos que representan una actitud fundamental de abstinencia.

[…] se mantiene en la renuncia a quitar la vida, sin garrote o espada, cuidadoso, compasivo, estremeciéndose por el bien de todos los seres vivos.

Aquí el Buddha enfatiza no sólo la renuncia a matar, sino también la práctica opuesta, es decir la compasión y preocupación sincera por todos los seres.

A continuación, viene el segundo precepto:

[…] se mantiene en la renuncia a tomar lo que no se le ofrece, vive en la pureza, aceptando lo que se le ofrece, a la espera de lo que se le ofrece, sin robar.

Mientras el primer precepto contrarresta nuestro odio interior, el segundo va en contra de la codicia. En otras ocasiones, el Buddha recomienda la generosidad como contramedida que nos ayuda a desapegarnos del “mi” y el “mío” y a pensar más en términos de solidaridad, fraternidad y amor por los demás.

Abandona la falta de castidad, vive lejos de ello, apartado de la práctica del sexo.

El tercer precepto, la “renuncia a las relaciones sexuales impropias”, se convierte aquí en “celibato”, porque en los niveles más altos del camino espiritual, el celibato se considera un aspecto muy importante de la práctica. Para los monjes y las monjas, se encuentra en la cúspide de sus reglas, por lo que si se descubre que un monje o monja errante ha infringido este precepto se le expulsa del sangha (la comunidad ordenada). Los laicos a veces entran en retiros de tres o seis meses, durante los cuales observan el voto de celibato. Esto fomenta un sentimiento de independencia y ayuda a superar el deseo sensorial intenso.

El cuarto precepto ocupa un largo párrafo:

Se mantiene en la renuncia a hablar con falsedad, alguien que dice la verdad, alguien en quien confiar, fidedigno, fiable, no un farsante del mundo. Abandona las palabras maliciosas, no repite allí lo que ha oído aquí en detrimento de unos, ni repite aquí lo que ha oído allí en detrimento de otros, sino que reconcilia aquellos que discrepan y apoya a los que están unidos, alegrándose con la paz, gustoso, deleitándose, alguien que habla en defensa de la paz.

Abandona las palabras violentas, renuncia a ello. Solo habla de lo que es irreprochable, agradable al oído, que llega al corazón, cortés, agradable y atractivo para la multitud.

Abandona las palabras ociosas, habla en el momento justo, dice lo que es correcto y apropiado sobre el Dhamma y la disciplina. Es un orador cuyas palabras son preciadas, convenientes, razonadas, bien definidas y relacionadas con el propósito.

Un “farsante del mundo” es un hipócrita, alguien que dice una cosa y luego hace otra. La mayoría de nosotros tenemos un indicador interno que nos dice si las palabras que oímos proceden de una experiencia verdadera o si solo son cáscaras vacías, la letra sin el espíritu.

«Reconcilia aquellos que discrepan y apoya a los que están unidos, alegrándose con la paz…» Aquí el punto importante es que la paz puede venir de las palabras. Tenemos miles de libros que llegan a la mente, pero no al corazón. Cuando las palabras son estrictamente intelectuales, no alcanzan nuestros sentimientos, pero cuando las palabras que decimos o escribimos proceden de la experiencia interior y son sinceras, siempre están impregnadas de «estremecimiento por el bien de todos los seres vivos».

«Abandona las palabras ociosas, habla en el momento justo, dice lo que es correcto y apropiado.» En otro discurso, el Buddha dice que si hablamos del Dhamma debemos expresarnos con precisión y lo que digamos debe estar bien pensado y debe ser fácil de entender.

«Es un orador cuyas palabras [están] relacionadas con el propósito.» El propósito de la enseñanza del Buddha es el Nibbāna (en sánscrito Nirvāṇa). Su traducción literal significa “no arder” o, en otras palabras, el fin de todas las aflicciones.5 A menudo, al oír esto por primera vez, podemos pensar que no queremos perder todas nuestras reacciones apasionadas. Esto es perfectamente legítimo, pero en este caso nuestro propósito y fin será de naturaleza distinta. Sin embargo, la mayoría de nosotros estaremos de acuerdo con el Buddha cuando dice que las palabras deben ser edificantes, inspiradoras, que lleguen al corazón, y que al hablar del Dhamma hay que ser exactos y precisos. Estas palabras están dirigidas a acabar con dukkha y este es un propósito bien comprendido y universal. La pregunta es: ¿cómo puede lograrse? Debemos hallar una conexión entre «No quiero abandonar mis aflicciones» y «Me gustaría acabar con todo mi dukkha». Para ello debemos indagar en nuestras reacciones y así descubrir cómo surge nuestro dukkha. Podemos meditar en estas preguntas: «¿Cuándo tengo dukkha?», «¿De dónde viene?», «¿Por qué me sucede?». Cada respuesta se convierte en una nueva pregunta. En caso de estar convencidos de que no tenemos dukkha, entonces podemos preguntarnos por qué queremos meditar. Se trata de una meditación importante, puesto que nos facilitará dar el paso entre nuestro deseo de no tener dukkha y nuestra habilidad para hallar sus causas y liberarnos de ellas de una vez por todas.

El quinto precepto, evitar el alcohol y las drogas, no aparece en este discurso. En su lugar, se nos dice que el discípulo «renuncia a dañar semillas y cosechas». En algunos países buddhistas, debido a circunstancias sociales, este precepto a menudo se malinterpreta como que un monje o una monja no pueden trabajar en el jardín. Sin embargo, podemos ver que se trata de no causar daños y que no se refiere para nada al cultivo y cuidado de plantas. Como en este sutta el Buddha dirige su enseñanza a un grupo de ascetas que ya se encuentran en el camino espiritual y quieren conocer sus aspectos más elevados, quizás da por sentado que el alcohol y las drogas no forman parte de sus vidas y, por lo tanto, omite este precepto. El Buddha prosigue con los preceptos que toman los monjes y monjas novicios, así como los laicos durante períodos de práctica intensiva. Se trata de «renunciar a comer a destiempo». Para nosotros hoy podría ser no ir al frigorífico y tomar lo que nos apetezca cada vez que nos apetezca, o no guardarse una tableta de chocolate en el bolsillo y darle un bocado de vez en cuando. Se trata de tener un cierto grado de disciplina en nuestros hábitos alimenticios. Si quisiéramos practicar una autodisciplina más estricta, entonces podemos comer una sola vez al día o, en ciertas ocasiones, podemos elegir ayunar.

«Renuncia a mirar bailes, cantos, conciertos y espectáculos.» Todos ellos son distracciones y están orientados a excitar el deseo sexual. Están conectados con la codicia o el deseo de satisfacer los sentidos. Si queremos practicar con una gran intensidad es mejor que no asistamos a este tipo de entretenimientos para que la mente permanezca en un reposo ecuánime.

«Renuncia a utilizar guirnaldas, perfumes, cosméticos, ornamentos y adornos.» En todo el mundo es una práctica común dedicar un gran esfuerzo en parecer más atractivos, lo que simplemente es una forma de sostener nuestro apego a la ilusión del yo. Si somos ricos, podemos adornarnos con objetos valiosos, lo que apoya nuestro sentimiento de autoestima. «Si poseo objetos valiosos, debo ser una persona valiosa.» Aunque no verbalicemos claramente este pensamiento, esto es lo que subyace en el fondo.

«Renuncia a aceptar oro y plata.» Esto significa no hacer negocios, pero también hace referencia a ser austero, a vivir sencillamente y no anhelar ganancias mundanas. A continuación sigue una lista de cosas que en aquella época solían ofrecerse a los monjes como dāna, u ofrenda, y que no deben aceptarse: «cereales o carne crudos, no acepta mujeres ni chicas, esclavos ni esclavas, ovejas ni cabras, gallinas ni cerdos, elefantes, vacas, caballos ni yeguas, campos ni parcelas…». Estos regalos representan tentaciones para vivir una vida más mundana y relegar el camino espiritual a un segundo plano.

[…] renuncia a hacer recados, comprar y vender, a estafar con falsos pesos y medidas, a los sobornos y las estafas, al engaño y la falsedad, a dañar, matar, aprisionar a alguien, a robar en los caminos y a tomar comida por la fuerza.

Es interesante señalar que cuando el Buddha ordenó monjes y monjas por primera vez, no pronunció ninguno de estos preceptos. Simplemente decía: Ehi bhikkhu, «Ven monje», y esto bastaba para seguir al Buddha en la vida sin hogar. Pero como los monjes y las monjas son tan vulnerables como cualquier otra persona y ceden ante las tentaciones mundanas, posteriormente el Buddha formuló las reglas de conducta que todavía son vigentes hoy.

El engaño y la falsedad son impurezas que fácilmente entran en el corazón de las personas que no han alcanzado el despertar. Puede que no nos sintamos muy identificados con algunas de las demás advertencias, pero podemos utilizar las instrucciones del Buddha sobre la renuncia para abandonar hábitos predominantes en la sociedad y que son perjudiciales para la práctica intensiva. Más adelante encontraremos la respuesta a la pregunta inicial de Poṭṭhapāda, pero la exposición de la enseñanza del Buddha suele empezar con la vida cotidiana y luego avanza, paso a paso, hacia la meditación y, finalmente, hasta la comprensión de la naturaleza de la realidad absoluta.