Sumario

Introducción

A diferencia del islam, que ha tenido muy mala prensa en los últimos tiempos, el budismo se ve hoy en el mundo occidental con mejores ojos. Sin embargo, esto no ha sido siempre así, como refleja el discurso orientalista desde el siglo XIX. Los misioneros y colonizadores occidentales a menudo pusieron el islam y el budismo en el mismo saco y los vieron como causantes de degeneración social, económica, política y espiritual en las sociedades colonizadas. La buena consideración de la que goza hoy el budismo es un signo del verdadero progreso que se ha vivido desde aquella época, en la que solo inspiraba miedo o desprecio, aunque este cambio de actitud continúa teñido de ideas propias del orientalismo.

En la actualidad los medios de comunicación han superado su visión del budismo como una moda que siguen unos pocos intelectuales y ahora enfatizan la importancia sociológica de su desarrollo en los países occidentales. Pero, a pesar de este cambio de tendencia, ¿qué sabemos realmente sobre el budismo? Aunque, sin duda, nuestro conocimiento ha avanzado considerablemente desde el siglo XIX, a menudo sigue siendo prisionero de ciertas ideas preconcebidas que limitan el ámbito de los temas que se abordan y las preguntas que se plantean.

La persona común de la calle a menudo se encuentra con formas muy específicas de budismo que se presentan a sí mismas como si representaran la norma. Se trata, principalmente, del budismo tibetano, el budismo Zen y el budismo Theravâda (o la Vía de los Ancianos). El budismo tibetano, aunque recibió una fuerte influencia de la tradición india del Gran Vehículo (Mahâyâna), es el resultado de un desarrollo específico, una mezcla de tantrismo y escolasticismo. La tradición Zen, por su parte, que apareció en el siglo VI n.e. [1] en China (con el nombre de Chan), adquirió su forma actual en el Japón medieval. Pero, a pesar de su relevancia, el Zen sólo es una rama del “Gran Vehículo” que se desarrolló principalmente en China y Japón, mientras que las demás escuelas del Mahâyâna de Asia Oriental son prácticamente desconocidas en Europa y Estados Unidos. El Theravâda, por su parte, es la forma de budismo que acabó siendo predominante en Sri Lanka y el sudeste asiático (Myanmar, Thailandia, Cambodya, Laos) y sólo es una variante modernizada de una de las múltiples escuelas del budismo primigenio, de hecho es la única que ha sobrevivido.

A pesar de todas estas distintas formas de budismo, para la mayoría de los occidentales la palabra “budismo” evoca principalmente el budismo tibetano. Esta variante del budismo, que es una forma muy específica a pesar de sus afirmaciones universales, aparece en cada página de libros de éxito como El monje y el filósofo, que presenta un diálogo entre el filósofo Jean-François Revel y su hijo, el monje Matthieu Ricard, discípulo del Dalai Lama. Este libro proporciona un buen repertorio de ideas preconcebidas, más o menos correctas, aunque también presenta un cierto grado de ortodoxia que habría que examinar con detenimiento, aunque ello significara hacer de abogado del diablo (o más bien, de abogado de Mâra, el equivalente budista). Pero empecemos por explorar algunos puntos de referencia en el tiempo.

Antes de poner en cuestión nuestras ideas preconcebidas sobre el budismo, debemos recordar que a menudo estas poseen una gran dosis de verdad. Además, cuando mucha gente sostiene estas ideas, estas acaban por convertirse en ciertas o, al menos, en ortodoxas (literalmente, en “opinión correcta”). En el budismo, estas ideas forman parte de lo que se conoce como verdad convencional, en oposición a la verdad última. Esta concepción de las dos verdades, la convencional y la última, favorece la segunda, aunque ello no quita valor a la opinión preconcebida: una verdad a medias todavía posee cierta verdad y, a pesar de que las medias verdades no llegan muy lejos, son un medio de acceder a la verdad última.

En cuanto a la pregunta sobre quién puede hablar en nombre del budismo, resulta tentador responder que, obviamente, los budistas. Sin embargo, no es tan fácil determinar quiénes son los budistas. A falta de un criterio aceptado por todos, se podría decir que un budista es alguien que afirma serlo.

A pesar de que los historiadores y los sociólogos suelen evitar posicionarse sobre el contenido de la doctrina budista, se implican fuertemente en la descripción, de la forma más objetiva posible, del desarrollo de esta doctrina y las comunidades que declaran seguirla. Desde su punto de vista, no existe ningún budismo, estrictamente hablando sólo hay budistas. O, dicho de otro modo, el budismo no es una esencia en sí mismo, es algo que los budistas hacen. Sin embargo, rápidamente nos encontramos con otro escollo: en Occidente las creencias y prácticas de los nuevos conversos (normalmente de origen caucásico) difieren en gran medida de las creencias y prácticas de los budistas de origen asiático. Cuando un budista afirma algo en nombre del budismo y otro budista afirma exactamente lo contrario, ¿a quién tenemos que creer? En este caso, los historiadores se limitan a examinar las distintas fuentes y prácticas a su alcance con un propósito de inclusión más que de exclusión.

A veces las ideas preconcebidas sobre el budismo no cuentan con el respaldo de la tradición y, de hecho, se refuerzan entre ellas. La mayoría de ellas provienen de un prejuicio fundamental, que además también es un acto de fe: la creencia en un budismo “puro”, desprovisto de cualquier “superstición”, que habría sido transmitido milagrosamente a través de varias culturas y a lo largo de los siglos hasta alcanzar el mundo occidental moderno. Pero en realidad este budismo es una invención relativamente moderna, el resultado de una serie de reformas en distintos países asiáticos y del contacto creciente con Occidente, que se ha desarrollado como respuesta a la colonización, la necesidad de modernizarse y la influencia del protestantismo.

En cierto modo, estas ideas adoptadas y conservadas por los budistas como parte de su tradición forman parte de la experiencia budista. También nos permiten tomar un punto de vista inicial que podremos modificar a medida que exploremos con mayor detalle sus prácticas y desarrollemos nuestra comprensión. Al fin y al cabo, por algún lugar tenemos que empezar.

Aunque algunas de estas ideas son simplemente incorrectas, la mayoría de ellas son parcialmente correctas pero han sido simplificadas en exceso, con lo que se ha debilitado la tradición budista. Tienden a tomar lo que es básicamente uno de los múltiples aspectos de la doctrina y lo consideran como un dogma, imponiendo con ello una ortodoxia al asumir de forma errónea que ciertas ideas forman parte de la tradición budista desde hace largo tiempo. Al poner en cuestión estas ideas, quizás pueda restablecerse la complejidad y la riqueza de la tradición budista, al menos en parte.

El budismo es único y múltiple a la vez

Muchas de las ideas preconcebidas sobre el budismo vienen de no querer tomarse en serio su diversidad como tradición viva. Por supuesto, todos los libros de divulgación no olvidan afirmar que el budismo es “único y múltiple” a la vez, pero aun así acaban reduciendo esta multiplicidad a una unidad fundamental al concentrarse en el llamado “budismo original”. Algunos de estos libros saltan directamente de este budismo “puro”, es decir el del propio Buddha (tal como nos lo imaginamos), al budismo tibetano, el Zen o el Theravâda, como si todos ellos procedieran directamente de esta forma original. Incapaces de hacer justicia a la gran riqueza de budismos que se han desarrollado bajo la influencia de distintas culturas locales, se centran en algunas ideas simples que se supone que siguen los budistas de todas las confesiones.

La doctrina budista se desarrolló en un primer momento en el norte de la India alrededor del siglo V a.n.e. y, paulatinamente, se extendió por el resto del subcontinente indio durante el siglo III a.n.e. con la conversión del rey Ashoka, fundador del primer imperio indio. Durante el mismo período se produjo un cisma entre los discípulos del Buddha que posteriormente acabaría llevando a su separación en dos tradiciones principales: el Gran Vehículo (Mahâyâna) y el Vehículo Inferior (Hînayâna). El nombre de Vehículo Inferior fue dado a la tradición más conservadora por sus detractores y rivales del Gran Vehículo. Más tarde se conocería como Theravâda. Pero la distinción entre estos dos “vehículos” no siempre es tan rígida como se nos hace creer. También se distingue una tercera tradición en el budismo, conocida como el Vehículo Diamantino (Vajrayâna), a la que también se llama budismo esotérico o tantrismo (debido al nombre de sus textos canónicos, los tantras).

Sin el rey Ashoka, probablemente el budismo habría permanecido como una religión minoritaria, algo así como el jainismo, con el que comparte algunas características comunes. Según la leyenda, para depositar las reliquias del Buddha, Ashoka habría ordenado construir 84.000 stûpas por toda la India y, de hecho, más allá, puesto que algunas de ellas han sido halladas en China. Sea como sea, el modelo del soberano budista encarnado por Ashoka tuvo una larga influencia en la relación entre el budismo y el estado en todas las culturas de Asia.

La expansión del budismo por la India llevó a una proliferación de escuelas (o “grupos”, nikâyas), por lo que esta forma de budismo primigenio a veces se conoce como budismo Nikâya. Sin embargo, esta expresión restringe el budismo a sus aspectos doctrinales y con ello no alcanza a tener en cuenta la religión popular, que no siempre procede directamente de este budismo Nikâya.

Los factores que contribuyeron a la diversificación del budismo en la India en los siglos posteriores a la muerte del Buddha incluyen el asentamiento de los monjes y las grandes distancias entre los centros del budismo. A medida que fue aumentando la riqueza de los monasterios, los monjes y las monjas pudieron llevar una vida más confortable. La tendencia a la especialización a menudo llevó a una polarización entre los ascetas, que realizaban sus prácticas religiosas en la relativa soledad de los bosques y las aldeas, y los monjes afincados en las ciudades, que dedicaban su tiempo a la enseñanza y el estudio en los grandes monasterios. Estos distintos enfoques de la doctrina, el ritual y la disciplina se fueron acentuando con cada nuevo concilio religioso.

Con la celebración del tercer concilio se produjo el primer cisma entre el grupo de los Ancianos (en pali: Thera, en sánscrito: Sthavira), partidarios de una interpretación estricta de las enseñanzas del Buddha, y la mayoría, la llamada Gran Asamblea (Mahâsânghika), que intentaba adaptar las enseñanzas en función de su espíritu más que según su letra. Este cisma abrió el camino a una nueva forma de budismo, que se llamó a sí mismo Mahâyâna, en oposición a la forma más antigua de budismo que, como hemos visto, se llamó Hînayâna. El término “vehículo” aquí se refiere “a un medio de dirigirse a la liberación”.

Los orígenes del budismo Mahâyâna son todavía hoy objeto de debate. Algunos afirman que se originó entre los laicos que se oponían al elitismo de los monjes y la opulencia de los monasterios. Otros señalan la aparición de nuevas formas de práctica religiosa como el culto a los stûpas y las reliquias, el culto a las escrituras y, de forma más extendida, la devoción al Buddha. Algunos especialistas también han descrito el Mahâyâna como un “movimiento religioso marginal” en busca de apoyo económico. De hecho, parece ser un fenómeno esencialmente monástico y de naturaleza un tanto militante. Incluso podría describirse como militar en ciertos casos, al menos si hemos de creer al Mahâparinirvâna Sûtra: «Si un laico observa los cinco preceptos pero no empuña las armas para proteger a los monjes, no merece llevar el nombre de miembro del Mahâyâna».

A pesar de sus declaraciones polémicas, más que excluir al Hînayana, el Mahâyâna lo complementó: por ejemplo, consideraba que la liberación es posible para todos, por lo que resultaba más accesible que el Hînayâna, que defendía el cumplimiento estricto de una vida ascética.

Aunque la reforma del Mahâyâna pudo introducir ciertas actitudes de laxitud, también desarrolló las tendencias más ascéticas del budismo, centrándose en las virtudes de la compasión, la sabiduría y el uso de medios hábiles (upâya) para alcanzar la liberación. Asimismo, en el plano soteriológico, el Despertar (bodhi) se sobrepuso al anterior ideal del nirvâna y, en cuanto a la concepción del Buddha, su concepción relativamente histórica se transformó en un docetismo radical, por lo que el Buddha se convirtió en puramente “metafísico” y su figura se multiplicó. La forma humana del Buddha pasó a considerarse poco más que una mentira piadosa dirigida a conducir a las personas hacia la verdad de forma gradual. En la práctica, el énfasis se centró en la devoción a distintos buddhas (Amitâbha, Akshobhya, Baishajyaguru, Mahâvairochana) y bodhisattvas (Avalokiteshvara, Mañjushrî, Samantabhadra), así como en la penitencia y la transferencia de méritos.

El pensamiento Mahâyâna arrancó realmente con la tradición de la Perfección de la Sabiduría (prajñâpâramitâ), que se encuentra expuesta en los sûtras del mismo nombre. Los primeros de estos textos datan de principios de nuestra era y varían en su longitud: de un extremo de 100.000 versos [2] a otro (el Hridaya Sûtra o Sûtra del Corazón) de apenas una página.

El Mahâyâna empezó a expandirse por Asia Central y China alrededor de comienzos de nuestra era y posteriormente se expandió por Corea, Japón y Vietnam. El Hînayâna (término que utilizamos aquí a falta de uno mejor y al que no damos ningún tipo de connotación peyorativa) en un principio se transmitió a Sri Lanka durante el reino de Ashoka y, posteriormente, a partir del siglo X n.e. se extendió por el sudeste asiático (Myanmar, Thailandia, Laos y Cambodya). Todavía pervive hoy en la escuela Theravâda, que se ha convertido en la forma predominante de budismo en los países mencionados arriba.

Entre los siglos V y VII n.e. surgió un tercer movimiento conocido como budismo tántrico o esotérico. Para algunos especialistas, se trata de una forma de budismo radicalmente nueva, un nuevo “vehículo”, conocido como el Vehículo Diamantino (Vajrayâna), pero en realidad tan solo adopta muchas nociones del Mahâyâna y las lleva al extremo.

Como en el Mahâyâna, la identidad entre el nirvâna y el samsâra (el ciclo de la vida y la muerte) constituye la base de la doctrina y la práctica tántrica. A partir de esta concepción, todos los actos verbales, físicos y mentales se convierten en actos del Buddha primordial. Los rituales tántricos ponen mucho énfasis en todo tipo de símbolos: invocaciones (mantras, dharânîs), gestos con las manos (mudrâ) y dibujos geométricos (mandalas). En efecto, el predominio del ritual es una de las características que distingue con mayor claridad el budismo tántrico de las formas anteriores de budismo.

Esta corriente se expandió fuera de la India entre los siglos VIII y IX n.e. por el Tíbet, China y Japón, así como por el sudeste asiático (Indonesia, Myanmar y Cambodya). En estos últimos países no llegó a sobrevivir, pero en el Tíbet y Japón fue predominante durante muchos siglos. Incluso hoy, sigue siendo la religión oficial del pequeño estado himalaico de Bhután. [3] Por su parte, aunque debe mucho a la tradición del Mahâyâna indio, el budismo tibetano es el resultado de un desarrollo específico, una mezcla de tantrismo y escolasticismo.

El Theravâda, la forma predominante en Sri Lanka y el sudeste asiático, es una forma moderna de Hînayâna o budismo Nikâya. Aunque es claramente más conservador que el Mahâyâna, también ha evolucionado de manera considerable a lo largo de los siglos y no puede considerarse más representativo del budismo “auténtico” u “original”. Esta tradición se desarrolló en Sri Lanka entre el siglo III a.n.e. y el siglo V n.e. Desde aquí se expandió a Myanmar en el siglo X y luego, entre los siglos XIII y XIV a Thailandia y otros estados indianizados de la península de Indochina (a excepción de Vietnam, que estuvo influenciado por la cultura china).

De este modo, el Theravâda actuó como una cultura y religión común a los países indianizados de Asia, en gran medida debido al uso del pali como lengua franca. En todos estos países, el Buddha “histórico” constituía el principal objeto de veneración, aunque este culto a menudo estaba estrechamente entrelazado con otras formas de culto locales. No hay que olvidar que el Theravâda no siempre ha sido tan “puro” ni ha estado tan libre de elementos místicos y esotéricos como a menudo se nos quiere hacer creer. También existió, y sigue existiendo, un “Theravâda tántrico” que está fuertemente influenciado por el pensamiento esotérico.

Así pues, a pesar de todo el discurso sobre el budismo “puro”, queda claro que el budismo ha evolucionado constantemente, bajo la influencia de las épocas, los lugares y las culturas que lo adoptaron. El budismo está anclado en la historia a través de sus raíces seculares y, al mismo tiempo, vive en el mundo que nos rodea hoy.

El Buddha fue un hombre que alcanzó el Despertar

Sin el Buddha “histórico”, el budismo no existiría. Esto puede parecer una afirmación obvia, pero ¿lo es realmente? Si el Buddha no hubiese existido, quizás habría sido inventado de todas formas, porque a pesar de que existiera realmente o no, esto es sin duda lo que sucedió. En cualquier caso, la historicidad del Buddha apenas se cuestiona hoy, aunque seguimos cuestionándonos la base histórica de varios acontecimientos que tuvieron lugar en su larga vida.

Ciertamente, resulta fácil aceptar la idea de que la leyenda del Buddha proviene de la imagen embellecida de una figura histórica. Las fuentes en pali, en concreto, parecen basarse en ciertos hechos históricos y los códigos monásticos del Vinaya contienen evidentes intentos de mostrar al Buddha como a una persona eminentemente pragmática. Los defensores de esta interpretación historicista señalan de forma correcta que es más fácil “mitificar” una biografía que “desmitificar” una leyenda.

Entonces, ¿qué sabemos realmente del Buddha? Es justo decir que nació, vivió y murió. El resto se ha perdido en las tinieblas del mito y la leyenda: su inmaculada concepción, su nacimiento milagroso, etc. El hecho de que se afirme que algunos de estos elementos también ocurrieron en la vida del fundador del jainismo, Mahâvîra (otra figura supuestamente “histórica”) indica que hay que ser prudentes.

Los historiadores se han centrado en particular en las circunstancias que rodearon la muerte del Buddha. En este sentido, ponen de relieve un detalle que afirman no pudo haber sido inventado: se dice que el Buddha murió como consecuencia de haber comido carne de cerdo contaminada. Resulta escandaloso que una personalidad tan destacada tuviera que pasar sus últimos momentos aquejado por una terrible diarrea por haber comido carne. Los budistas que hoy se enorgullecen de su vegetarianismo posteriormente prefirieron reinterpretar este suceso cambiando el cerdo por un plato vegetariano. Por su lado, los historiadores han intentado establecer un punto de anclaje histórico en este relato y han argumentado, con cierta razón, que este hecho no parece ser el resultado de una hagiografía, en la que normalmente se busca embellecer la vida de los santos.

Siddhârtha Gautama, el futuro buddha, se dice que nació en el siglo V a.n.e. como hijo de un rey del norte de la India. Su concepción y nacimiento fueron supuestamente inmaculados. Su madre, la reina Mâya, soñó que un elefante blanco entraba por el costado de su cuerpo. A la mañana siguiente descubrió que estaba embarazada y nueve meses después dio a luz a un niño en una arboleda de Lumbinî. El niño inmediatamente empezó a cantar una “canción de victoria” en la que decía: «Soy el único venerable sobre la tierra y bajo el cielo». Como prueba de ello, dio siete pasos en cada una de las cuatro direcciones y con cada paso salió una flor de loto.

La naturaleza auspiciosa del nacimiento del Buddha parece contradecirse con la muerte de su madre, siete días después. El niño huérfano fue criado por su tía Mahâprajâpati y, debido a las predicciones de que llegaría a ser un monarca universal o un guía espiritual universal, su padre decidió encerrarle en el palacio para protegerle de la dura realidad y evitar que emprendiera una búsqueda espiritual.

A los dieciséis años de edad, el príncipe Siddhârtha se casó con Yashodhâra y tuvieron un hijo, Râhula (el nombre significa “Obstáculo” y dice mucho de los sentimientos paternos de Siddhârtha). [4] Otras fuentes afirman que tuvo tres esposas en total y que siguió la trayectoria tradicional de un monarca. De todos modos, el destino le tenía preparado otros planes y en una salida del palacio tuvo cuatro encuentros: se encontró con un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta. Los tres primeros encuentros le hicieron tomar consciencia de la naturaleza temporal de la existencia, mientras que el cuarto le dio a conocer la posibilidad de la liberación. Como resultado, a los 29 años de edad, Siddhârtha dejó el palacio y abandonó sus obligaciones y privilegios como príncipe. Durante seis años, practicó todo tipo de austeridades que casi acabaron con él, pero finalmente comprendió la futilidad de estas prácticas y descubrió el Camino Medio, el camino entre el placer hedonista y el ascetismo. Entonces tuvo que enfrentarse con el demonio budista, Mâra, y sus tentadoras hijas. Después de resistir satisfactoriamente esta tentación, ya no había nada que bloqueara su camino al Despertar. Durante esta última etapa, pasó de forma gradual por los cuatro estadios de la meditación (dhyâna), tomó consciencia de sus vidas anteriores y finalmente comprendió las Cuatro Nobles Verdades.

La historia de la vida del Buddha, culminando en el Despertar y el nirvâna final, es ante todo un compendio de doctrina y un paradigma de la práctica budista. En lo que se refiere al Despertar, con el que el Buddha es capaz de trascender su identidad física, esta misma vida (el mismo psicodrama o cosmodrama del Despertar) se repite en todos los buddhas del pasado y del futuro. Lo mismo puede decirse, en parte, de la vida de los maestros budistas, que también son “imitaciones” de la vida del Buddha. Se considera que todos ellos pasaron asimismo por las mismas etapas que el Buddha: una crisis espiritual seguida por una renuncia del mundo, una vida ascética dirigida al Despertar, la obtención de poderes extraordinarios, la enseñanza y la reunión de los discípulos, los celos causados por su éxito y la crítica de una sociedad corrupta, una muerte anunciada y un funeral que origina el culto a las reliquias.

Curiosamente, la vida del Buddha también influyó en las vidas de los santos cristianos. En Occidente, pronto se tuvo conocimiento de los principales aspectos de la vida del Buddha, que poco a poco se fueron infiltrando en el imaginario medieval cristiano a través de la Leyenda dorada, que a su vez estuvo influenciada por las leyendas árabes. Este hecho se refleja por ejemplo en la historia de Barlaam y Josafat. Este último (cuyo nombre resulta ser una adaptación de bodhisattva) era el hijo de un rey indio que persiguió a los cristianos y vivía solo en el palacio de su padre hasta que un día se encontró con un leproso, un ciego y un hombre anciano. Estos encuentros le permitieron comprender la naturaleza fugaz de la existencia, entonces un asceta llamado Barlaam le convirtió al cristianismo y esta conversión le llevó al martirio (lo que no aparece en la versión original de los hechos).

El budismo primigenio giró en torno al culto a los stûpas, monumentos conmemorativos que se centraban en los episodios principales de esta “vida” poco común, en concreto los cuatro stûpas que conmemoraban el nacimiento, el Despertar, el primer discurso y el nirvâna final del Buddha, y que acabarían siendo populares sitios de peregrinaje. Como resultado, la vida del Buddha tomó un giro monumental, en todos los sentidos de la palabra.

Al visitar estos lugares, los adeptos podían revivir todos y cada uno de los episodios más célebres de la vida de su maestro y llenar su imaginación con ellos. Sin embargo, estos stûpas eran más que simples monumentos conmemorativos, principalmente también eran mausoleos o relicarios que contenían partes del cuerpo del Buddha. Se suponía que el contacto o la proximidad con estas reliquias tenía efectos mágicos que aumentaban las posibilidades de alcanzar la felicidad en este mundo y la liberación en el más allá. Uno de estos constructores de stûpas acabaría teniendo un impacto enorme en el desarrollo de la religión budista, se trata del emperador Ashoka, cuyo imperio se extendía por toda la India. Ashoka realizó un peregrinaje al lugar de nacimiento del Buddha en Lumbinî, donde erigió un pilar conmemorativo, y su figura como soberano budista desempeñaría un papel destacado en la relación entre el budismo y los gobiernos en las distintas culturas de Asia. En efecto, la historia del budismo primigenio es, básicamente, la historia de una comunidad de adeptos y peregrinos, en la que esta leyenda y sus constantes desarrollos tuvieron una influencia mucho mayor en su rápida expansión que la verdadera persona “histórica”, esto es el Buddha mismo.

Una vez, aumentaron el número de episodios que relataban la vida del Buddha, a continuación la leyenda que se centró en sus vidas anteriores. Según la doctrina budista del karma, la vida actual del Buddha solo era el resultado de una larga serie de múltiples vidas anteriores, en las que el bodhisattva se había reencarnado en distintos seres vivos, tanto humanos como animales. Estas vidas pasadas constituyen el centro de atención de una serie de textos conocidos como Jâtakas. Este mismo modelo se aplica a las vidas de otros buddhas pasados y también se menciona al futuro buddha, Maitreya, de quien se dice que se manifestará dentro de varios millones de años, aunque su “biografía” no está muy bien definida. En la tradición Mahâyâna en particular se habla de numerosos buddhas metafísicos que ya están presentes, aunque resultan invisibles al ojo humano.

Si en un principio se le describió como una especie de superhombre, posteriormente el Buddha se transformó en un dios. Algunos de los textos del Mahâyâna documentan este desarrollo, como el Sûtra del Loto, donde el propio Buddha pone en cuestión su autenticidad histórica. Este golpe de efecto aparece en un texto que tuvo una gran influencia a través de Asia. En él, durante un discurso, el Buddha afirma ante sus discípulos que en el pasado ya guió a muchos seres a la liberación y, ante su escepticismo, llama a estos seres para que se manifiesten por sí mismos. En ese momento, una multitud de bodhisattvas (“seres destinados a despertar”) de repente surgen del suelo. Mientras sus discípulos se preguntan cómo ha podido realizar esta tarea durante su vida como ser humano, el Buddha revela que su vida es, en realidad, eterna. Afirma que se sirvió de “medios hábiles” al afirmar haber nacido en la forma del príncipe Siddhârtha, haber abandonado su familia y haber pasado seis años de prácticas ascéticas hasta alcanzar finalmente el Despertar, con el fin de convencer a aquellos de capacidad inferior. Entonces, declara que ha llegado el momento de revelar la verdad, esto es que en esencia siempre ha sido “el que ha despertado”. Aquellos de baja condición (en referencia a los seguidores del Hînayâna), afirma, seguirán creyendo en la verdad convencional de la biografía del Buddha, mientras que sus discípulos más avanzados conocerán la verdad última: la naturaleza trascendente del Buddha.

Así pues, ¿de dónde viene la creencia en un Buddha “histórico”? ¿Qué significa esta creencia y cómo puede reconciliarse con la proliferación de buddhas “metafísicos” asociados con la tradición Mahâyâna? Los occidentales (así como algunos asiáticos “occidentalizados”) desarrollaron por primera vez la firme convicción en la autenticidad histórica del Buddha durante el siglo XIX, en una época en la que el racionalismo triunfante buscaba una alternativa al cristianismo. Los eruditos orientalistas que descubrieron el budismo quisieron ver una religión que pudiera casar con sus propias visiones: más que como una religión revelada por un Dios trascendente, se la consideró como una religión humana, moral y racional fundada por una persona extraordinariamente sabia. Según Michel-Jean-François Ozeray, autor de un libro titulado Recherches sur Buddou ou Bouddhou, instituteur religieux de l’Asie Orientale